Toen West-Europa in de zomer van 2016 werd opgeschrikt door een reeks terreuraanslagen in Frankrijk, België en Duitsland, schreef ik het essay ‘Jihad of verstandsverbijstering’ dat ik later zou uitwerken tot een boek met dezelfde titel. Ik ben geen psychiater, filosoof of theoloog, laat staan een expert op het gebied van terrorisme of geweld. Ik ben van origine kunsthistoricus. Dit essay komt voort uit mijn persoonlijke fascinatie voor terroristisch geweld in relatie tot het verdwijnen van transcendentie in onze westerse wereld.

In het verleden schreef ik teksten over de rol van religie en secularisering, onder meer naar aanleiding van een plotselinge psychose waardoor ik vijftig jaar geleden aan de vooravond van mijn adolescentie werd getroffen. Die psychose had alles te maken met het plotselinge afscheid van het katholieke wereldbeeld van mijn jeugd. Deze lezing gaat over het grijze gebied dat recentelijk is ontstaan tussen verschillende vormen van psychotisch geweld en terroristisch geweld. Maar vooral ook over het vreemde zwijgen van de psychiatrie over dit soort recente manifestaties van het kwaad.

Andere tijden

Laat ik eerst iets opmerken over het verband tussen geweld en religie. De ervaring van de ultieme verschrikking van geweld kan een religieus karakter krijgen. De theoloog Paul Tillich, die als veldpredikant op de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog een traumatische nacht van uiterste verschrikkingen doormaakte, heeft meerdere malen laten weten dat deze ervaring voor hem een keerpunt in zijn denken heeft betekend. In de afgrond van zo’n ultieme verschrikking kan kennelijk iets opduiken dat met de grond van het bestaan te maken heeft.

Kan het zijn dat die ultieme horror van het kwaad iets van doen heeft met het verlangen naar transcendentie? In onze huidige, neoliberale westerse samenlevingen lijkt de ervaring van transcendentie stilaan te verdwijnen zonder dat er sprake is van dwang of een machtsaanspraak. Maar er zijn ook machtssystemen denkbaar waarin de dwang zich van subtielere methoden bedient. Bij extreme vormen van marktwerking en doorgeslagen individualisme lijkt geen sprake te zijn van vrije keuze, maar eerder van een collectieve vorm van verblinding. Geldt dat ook voor de toenemende ontkenning van transcendentie? Of, om mijn vraag toe te spitsen op het onderwerp van deze lezing: heeft de leegte, het ontbreken van een diepere zin of betekenis, die kenmerkend is voor ons huidige wereldbeeld, iets van doen met een epidemische uitbarsting van religieus en terroristisch geweld?

Achteraf heb ik de acute verstandsverbijstering die me op mijn achttiende jaar trof, in verband gebracht met een te snel ontstijgen aan het religieuze wereldbeeld van mijn jeugd. Nooit heb ik vóór of tijdens mijn psychose gewelddadige neigingen vertoond of verlangens in die richting gekoesterd. Maar er was destijds ook niemand die mij daartoe aanzette of mij in de verleiding bracht. Het waren vredige jaren, de jaren zestig, zeker als je ze vergelijkt met nu. Wat zijn de verschillen tussen toen en nu? Waarom wordt iemand nu psychotisch of gaat plotseling radicaliseren?

Wat zijn de verschillen en de overeenkomsten in de psychische gesteldheid van jonge mensen in de leeftijdscategorie van 15 tot 25 jaar die tegenwoordig terroristische aanslagen plegen? Zijn het adolescenten met psychische problemen of ontwikkelingsstoornissen, of zijn het ideologisch aangestuurde terroristen? Radicaliseren kan tegenwoordig zomaar gebeuren. Binnen een week, een dag, een nacht, misschien zelfs binnen een uur. Wie weet in een oogwenk. Vroeger heette zoiets ‘een daad gepleegd in een vlaag van verstandsverbijstering’. Tegenwoordig heet zoiets ‘een terroristische daad in dienst van de jihad’. Het zijn twee uitersten die elkaar zijn gaan raken.

Anders gezegd: zijn de grenzen aan het vervagen tussen amokmakers en religieus geïnspireerde terroristen? Of is er sprake van epidemisch copycat-gedrag, waarbij de al dan niet pathologische achtergrond van de geweldsdaad niet meer ter zake doet? De grenzen tussen mass shootings, spree killings, jihadistisch aangestuurde terreur, freelance jihadisme, terreurdaden van lone wolves en de traditionele amokmakerij van psychotici zijn nauwelijks meer te trekken. Het wonderlijke is dat tot nog toe alleen journalisten en columnisten hierover schrijven en speculeren. Terrorisme-experts zijn druk bezig de materie te onderzoeken en psychiaters zwijgen vooralsnog in alle talen.

Geestelijke gezondheid in tijden van terrorisme

Aan de semantische verwarring over wat een terroristische daad nu eigenlijk is, gaat een andere vraag vooraf. Wat is geestelijke gezondheid nog in tijden van terrorisme? De gangbare opvattingen van gezondheid gaan terug op de definitie van de Wereldgezondheidsorganisatie uit 1948: ‘Gezondheid is een toestand van volledig lichamelijk, geestelijk en maatschappelijk welzijn en niet slechts de afwezigheid van ziekte of andere lichamelijke gebreken.’ Recente herformuleringen van het begrip gezondheid benadrukken vooral de eigen verantwoordelijkheid van de persoon en de dynamiek van zijn gezondheid, en niet zozeer de afwezigheid van ziekte.

Wat het begrip ‘geestelijk welzijn’ precies inhoudt, blijft doorgaans onbesproken. Die vraag lijkt door de hedendaagse suïcidale geweldpleger of jihadterrorist opnieuw te worden gesteld, niet alleen ten aanzien van zichzelf, maar ook wat betreft de aard en mogelijkheden van geestelijke gezondheid in een postindustriële, vaak seculiere samenleving, die wordt gekenmerkt door extreme autonomie, zelfbepaling en een hoge prestatiedrang, maar waarin ook premoderne religie met absolute en geopenbaarde waarheden aanwezig is. Die clash van twee tegengestelde wetssystemen herken ik. Het is wellicht een vergelijkbare clash die de spiritueel gevoelige adolescent ervaart als hij zijn geloof in een God of een bovennatuur plotseling achter zich moet laten.

De jihad biedt een allesomvattend ideaal, dat voor de betrokkene wellicht alle angst en onzekerheid wegneemt en een gevoel van bevrijding teweegbrengt. Hij kan in zeer korte tijd in een andere persoon veranderen en verliest daarmee een groot deel van zijn problematische identiteit. Hij wordt een ogenschijnlijk automatisch handelende terrorist die zichzelf volledig onder controle heeft. Uiteraard spelen naast deze psychische oorzaken ook sociale en politieke factoren een rol. Wellicht ook brainwashing en internet. Maar de kernvraag is: wat zeggen deze nieuwe en moeilijk te definiëren vormen van geweld over onze seculiere, westerse samenleving? Hebben ze misschien te maken met ‘een verlies van horizon’?

En belangrijker nog: wat heeft dit alles te betekenen voor de psychiatrie? Psychiatrie is een tak van wetenschap waarvan je enig licht zou mogen verwachten in deze actuele problematiek. Maar zij zit opgesloten in een verlammend systeem van steeds verfijndere classificaties, protocollen en toenemend diagnostisch reductionisme. De psychiatrie lijkt bovendien verlamd te worden door neurowetenschap, biologisme en cognitieve theorieën. Sinds de menswetenschap uit de psychiatrie is verdwenen, wagen psychiaters zich niet meer zo makkelijk aan het leggen van bredere verbanden met andere terreinen als levensbeschouwing en cultuuronderzoek.

Misschien is er wel sprake van een nieuw soort geestesziekte, waarbij het niet meer duidelijk is of het gaat om een ziekte van de geest of van iets veel groters. Psychiaters zwijgen tegenwoordig doorgaans in alle talen als het gaat om zo’n problematiek van grotere omvang. Wellicht zouden zij daarvoor moeten uitwijken naar andere takken van wetenschap die ooit grensden aan de psychiatrie: filosofie, beschouwing van kunst en cultuur, maar ook religie en theologie. Kortom, alles wat van oudsher te maken had met de geest in de meest brede zin van het woord.

Psychiaters echter zijn psychische problemen gaan benoemen vanuit een paradigma van functionele rationaliteit. De buffer die de institutionele religie van oudsher vormde tegen het louter instrumentele denken, is weggevallen. Daardoor gaan alle termen van elk discours van inhoud veranderen. Zo is ook het begrippenkader dat binnen de psychiatrie resteert van inhoud veranderd. In de DSM-5 wordt geen gewag gemaakt van zoiets vaags als wat Karl Jaspers ‘die geistige Situation der Zeit’ noemde. Het blikveld is versmald, het jargon geformaliseerd, terwijl de problematiek, die zich lijkt te verdiepen, zich onttrekt aan elke gangbare wijze van benaderen.

Dualisme en relativisme

Hoe krijg je vat op dit methodologische probleem? Laat ik alvorens een poging te doen een aanloop nemen met een korte historische beschouwing over Het Kwaad. Ik begin met een citaat uit een boek dat al ruim honderd jaar oud is: The Varieties of Religious Experience uit 1902 van William James. Hij schrijft daarin het volgende: ‘De normale levensloop bevat ogenblikken, even rampzalig als die waar de melancholie van de geestelijk gestoorde vol van is, ogenblikken waarin het radicaal boze zijn punten scoort en grondig zijn slag slaat. De schrikwekkende visioenen van de krankzinnige zijn alle samengesteld uit het materiaal van het dagelijks leven.

Onze beschaving is gegrondvest op slachtingen, en ieder individueel bestaan loopt uit op een eenzame kramp van hulpeloze doodsangst. Indien ge wilt protesteren, mijn vriend, wacht dan totdat ge daar zelf bent aangekomen! Te geloven in de verslindende reptielen uit vroegere geologische tijdperken valt onze verbeelding niet gemakkelijk – ze schijnen te zeer museumstukken te zijn. Toch is er geen tand in al die museumschedels, die gedurende de lange jaren van de prehistorie zich niet dagelijks boorde in het wanhopig worstelend lichaam van de een of andere verdoemde levende prooi.’

Wat is het kwaad? Dat is de onderliggende vraag die hier wordt gesteld. Wat is dit radicaal boze, dat zich schuilhoudt in de natuur en dus ook in de mens? In de introductietekst van dit symposium wordt gesteld dat sinds Kant en de Verlichting het kwaad wordt beschouwd als het ontbreken van het goede, en niet als een kracht of eigenschap in zichzelf. Maar is dit wel zo? En hoe modern is die opvatting eigenlijk?

Al bij Augustinus is de gedachte te vinden dat het kwaad slechts de afwezigheid van het goede is. Augustinus worstelde met het probleem van het kwaad en van de menselijke vrijheid in verhouding tot de goddelijke almacht. Met zijn opvatting van het kwaad als afwezigheid van het goede – ook wel ‘privatio boni’ genoemd – brak Augustinus met het dualisme van de manicheeërs, dat voortkwam uit de oude Perzische kosmologie. Daarin was de strijd tussen goed en kwaad gelijkwaardig en op voorhand onbeslist, hoewel het goede uiteindelijk zou zegevieren.

Dualisme of relativisme, dat is de basale tweedeling in het denken over het kwaad. Het is van tweeën een: óf er is sprake van een metafysische tegenstelling, óf alle oordelen over het kwaad zijn relatief en van menselijke makelij. Dit dilemma is niet klassiek of modern, maar een terugkerend thema in de filosofie. Het duikt op in vrijwel elke religie en zeker ook in het christendom. Zelfs Augustinus bleef twijfelen over dit kernprobleem en nam het manicheïstisch dualisme, dat hij radicaal verwierp, toch deels weer op in zijn dualistische en hoopvolle conceptie van de wereldgeschiedenis in zijn hoofdwerk De civitate Dei.

Daarna staken de dualistische ideeën over het kwaad door de eeuwen heen telkens weer de kop op. In de verbeelding van de Romantiek bloeiden de bloemen van het kwaad als nooit tevoren. Het kwaad bleek een eigen esthetica te hebben, en zelfs een eigen ethica in de ontkenning van alles, zelfs van het goede. Dat was de rotschop die Markies de Sade voor God en de kosmos in petto had. Maar ondanks deze terugkeer van het dualisme in de Zwarte Romantiek was het juist de moderne maakbaarheidswaan van het relativisme die uiteindelijk de overhand nam. De dualistische opvatting van het kwaad werd door filosofen als Marx en Nietzsche radicaal verworpen. In hun optiek was de mens niet erfelijk belast door welk kwaad of welke oerzonde dan ook. Integendeel, de mens had juist de mogelijkheid de wereld volledig naar zijn hand te zetten, hetzij om zo een heilstaat voor de arbeiders te stichten, hetzij in de individuele rol van Übermensch die zich bevrijdt van de slavenmoraal van Socrates en Christus.

Het dilemma tussen dualisme of relativisme in het denken over het kwaad veranderde in de moderne tijd ingrijpend van gedaante. Maar de kern ervan is nog altijd terug te vinden in de basale keuze tussen twee gescheiden en onverzoenbare denkwerelden: de keuze tussen openbaring of ratio, tussen erfzonde of maakbaarheid, tussen zondeval of utopie, tussen het ingeboren kwaad of de te genezen geestesziekte, tussen het religieuze perspectief of het therapeutische perspectief, tussen heteronomie of autonomie.
Kan het zijn, zo vraag ik me af, dat de dualistische opvatting van het kwaad in de geschiedenis nooit is weerlegd, maar uiteindelijk uit het zicht verdween in de blinde vlek van het moderne wereldbeeld?

Ik doel hier op het kwaad als intrinsieke eigenschap van de natuur en de mens, een basaal kenmerk dat niet alleen zichtbaar wordt in de literaire ontboezemingen van de Romantiek, maar ook in schrikwekkende visioenen van de krankzinnige die – zoals William James opmerkte – zijn samengesteld uit het materiaal van het dagelijks leven. Zelfs het christendom heeft moeite dit intrinsieke kwaad onder ogen te zien omdat het oudtestamentische vragen oproept over een wrede God. Het zijn de vragen van Job, die ook na de incarnatie en de verlossing van de Messias blijven opklinken uit de mond van de lijdende mens, die telkens weer dood en verschrikking onder ogen moet zien. De ervaring van die afgrond in het bestaan ligt niet alleen aan de basis van het ontstaan van transcendentie, maar ook van het heilige, het numineuze dat tegelijk afschrikt en fascineert.

Verlangen naar transcendentie

Dit alles roept de vraag op: bevordert de transcendentie het geweld of bevrijdt het daarvan? Is – zoals Freud het zag – de sprong naar transcendentie niet een illusie, een drogbeeld dat ons wegvoert van de driftmatige basis, waarmee de mens met de dood in de ogen in het reine moet komen? Sterker nog, is het verlangen naar transcendentie niet intrinsiek verbonden met een verlangen om de menselijkheid te overstijgen en daarmee juist teniet te doen? Ik denk dat die vraag zowel positief als negatief beantwoord kan worden. De geschiedenis van de wereldreligies, vooral de monotheïstische varianten daarvan, toont een reeks van massale en bloedige slachtingen, waarin het geweld in een geheiligde gedaante werd opgeroepen. Maar ook de categorische ontkenning van transcendentie kan ernstige bedreigingen impliceren, omdat het totale gemis ervan eveneens tot geweldsexcessen kan leiden.

Het maakt deel uit van de menselijke natuur om te verlangen naar transcendentie. Dat kan worden verwoord als een verlangen naar een bovenmenselijke eeuwigheid, maar ook als een verlangen naar een breekbare vorm van transcendentie met een meer innerlijk en menselijk karakter. Hoe je dit verlangen ook definieert, in een wereld waarin elk uitzicht op transcendentie verdwijnt, dreigt er iets te verstikken. De fascinatie voor het intrinsieke kwaad kan een gevolg zijn van dit gevoel van verstikking, van een pijnlijk gemis. De terreurdaad wordt dan een noodsprong naar het absolute.

De Amerikaanse terrorisme-expert Jessica Stern wijst zelfs op een intrinsiek verband tussen jihadterrorisme en transcendentie-ervaring. Volgens haar is een gevoel van transcendentie voor jihadterroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld. Het zou zelfs belangrijker zijn dan de aantrekkingskracht van het bereiken van het doel als zodanig. Hedendaagse jonge terroristen streven volgens haar niet alleen naar het bereiken van hun doel; het gaat ook om het streven op zich. De terroristische aanslagen van 9/11 waren volgens Stern niet los te zien van een intrinsiek kwaad dat hierin schuilging. Waarom moesten zoveel onschuldige mensen op zo’n gruwelijke wijze de dood vinden? De verhouding tussen doel en middelen was hier volledig zoek. Stern wilde alle aspecten van deze duistere materie onderzoeken en sloot daarbij de theologische en metafysische aspecten van het kwaad niet uit.

Religieus en seculier absolutisme

Voor zover ik kan overzien, is de benadering van Jessica Stern een uitzondering. Metafysische en theologische speculaties over de intrinsieke aard van het kwaad worden in het discours rond terroristisch geweld doorgaans doelbewust achterwege gelaten. De begrippen die men bij het denken over het geweld en het kwaad hanteert, zijn vaak gebaseerd op relaties binnen een probleemveld dat in rationele en wetenschappelijke termen wordt gedefinieerd. Dat wil zeggen: in ethologische, antropologische, sociologische, sociaalpsychologische of psychoanalytische termen. Daarbij worden begrippen en relaties gehanteerd die ver verwijderd zijn van een andere ratio die bij terroristisch geweld aan de orde is. Een ratio die zich keert tegen het systeem van het rationele denken als zodanig, het anomische, antinomische of psychotische geweld, dat zowel in de religie als in de waanzin kan opduiken.

Elke sprong naar het absolute, het heilige, de ‘heilige zonde’ of welke antinomie dan ook, is in wezen een ontkenning van de grondeloosheid van het bestaan. Voor die afgrond staat de westerse mens met al zijn technologie en beschaving nog altijd, al wil hij dat ook maar al te graag ontkennen. De afgrond boezemt angst in en wordt met het verdwijnen van de religie steeds meer ontkend. Anderzijds zien velen religie als zodanig juist als de belangrijkste oorzaak van de epidemische uitbarstingen van geweld. Zij vergeten daarbij vaak onderscheid te maken tussen het hybride karakter dat een gezonde religie heeft, en de hang naar het absolute dat de ongezonde geloofsbeleving gemeen heeft met absoluut ontkennen van elke vorm van transcendentie.

Het zou de taak van elk weldenkend mens moeten zijn om de absolute aanspraken aan beide zijden van het spectrum te bestrijden. Dat wil zeggen: niet alleen de hang naar fundamentalisme en geweld die eigen is aan de religie, maar ook het demonische dat schuil kan gaan in een extreem seculiere cultuur die te kampen heeft met leegte en een verlies van horizon.

Die leegte van een extreem seculiere cultuur is een heel andere leegte dan die welke Paul Tillich ervoer als veldpredikant in die ene verschrikkelijke nacht op een slagveld van de Eerste Wereldoorlog. De leegte van Tillich was schrikwekkend; de seculiere leegte is verstikkend. In die leegte verdwijnt alles, zelfs elke herinnering aan de fundamenten van het bestaan. In de andere leegte keert de transcendentie terug in een nieuwe en afschuwelijke gedaante: de horror, de terreur en de panische angst.

Het maatschappelijk systeem is gefundeerd op een heilig geweld, maar de ervaring van een bodemloze leegte brengt een nieuw soort ‘heilig geweld’ voort. De oorsprong van het nieuwe terreurgeweld ligt niet in een bliksemslag uit een goddelijke hemel, maar in iets goddelijks dat verstopt zit in de motor waar het hele systeem op draait. Het is het heilige geheim van het oergeweld dat in de terreurdaad weer opduikt in een nieuwe, sacrale gedaante. Alleen leegte creëert terreur. Alleen uit leegte ontstaat het heilig geweld. De vraag is: waar is die leegte ontstaan? En: hoe kan er sprake zijn van een leegte als die niet als zodanig ervaren wordt?

Het verlangen naar transcendentie mag dan blijven bestaan, toch zijn er tegenwoordig massa’s mensen die heel goed zonder religie kunnen leven. Ze hebben geen last van een gemis, laat staan dat ze psychische kwalen ontwikkelen in een wereld zonder transcendentie. Je zou hooguit kunnen stellen dat een te snelle ontstijging aan een religieus wereldbeeld in sommige gevallen psychische kwalen kan veroorzaken, die al dan niet gepaard kunnen gaan met een uitbarsting van geweld. Zelf heb ik in dit verband ooit de metafoor van de caissonziekte gebruikt: een te snelle ontstijging aan een religieus wereldbeeld kan leiden tot geestelijke ontsporingen. Toen ik dat patroon achteraf in mijzelf ontdekte, legde ik ook een verband met het verwarrende fenomeen van de snelle radicalisering van jonge adolescenten in deze tijd van snelle globalisering. De sprong naar het absolute kan dan een plotselinge verlossing bieden.

De logica van fundamentalistisch terrorisme zet de wereld op zijn kop, zoals ook de waan van de psychose een omgekeerde wereld laat zien. Het heilig worden van het ontheiligde, het goed worden van het kwaad, de omkering van de omkering. Telkens weer duikt er in het vertoog over fundamentalisme en terrorisme een antinomie op, dat wil zeggen dat het geldende wetssysteem buiten werking wordt gesteld. Een belangrijk symptoom van het fundamentalisme is volgens religiewetenschapper Karen Armstrong het extreem formaliseren, wat zich uit in het letterlijk lezen van heilige boeken als Bijbel, Koran en Thora.

De extreme formalisering van het fundamentalisme is ook volgens Armstrong in wezen modern, zelfs positivistisch, omdat het duidt op een verlies van ontvankelijkheid voor de waarden van symbool en mythe.
Kortom, fundamentalisme wordt niet gekenmerkt door irrationaliteit, maar door een surplus aan rationaliteit. De reactie op het verdwijnen van de ‘mythos’ is telkens weer te veel ‘logos’. In deze ‘omkering van de omkering’ is misschien wel het mechanisme te vinden dat niet alleen het diepste geheim van de hedendaagse jihadterrorist, maar ook van elke suïcidale geweldpleger verklaart.

Het brengt het Bijbelverhaal van de blinde Samson in herinnering, die nog één keer zijn verwoestende kracht toont en de tempel vernietigt. Het is de absolute doorbraak van het heilige, waar de religie naar uitkijkt, maar dat nu alsnog verschijnt als het zwarte licht bij een totale eclips. De God van het monotheïsme kan immers ook een wrede God zijn. Het kwaad kan zelfs in het goede verscholen zitten. Het dualisme van goed en kwaad kan plotseling tevoorschijn komen achter de relativistische ontkenning van het kwaad als zodanig.

Voorbij de ratio

Tot slot. Als alle denkwegen onbegaanbaar blijken om enig licht te brengen in deze materie, kan wellicht een omkering in de richting van het denken uitkomst bieden. Psychiaters begrijpen het denken van de zelfmoordterrorist alleen in termen van autonomie en vrijheid, en niet in termen van een grenservaring op de rand van het niets, een ervaring waar de autonomie van het individu grenst aan de heteronomie van het goddelijke of demonische, van hoe dan ook iets anders, hogers, dat ingrijpt in de ervaring van vrijheid en de wil overneemt in een daad van geweld.

Zowel in de psychotische toestand als in de grensgebieden van de religie kunnen krachten vrijkomen die de ratio te boven gaan. Het is de terra incognita van de menselijke geest waar de ontsporingen van het geweld en de vernietiging, maar ook genezing en genade hun oorsprong vinden. In die afgrondelijkheid van het bestaan kan ook ‘het niets’ opduiken. Zowel een psychoticus als een jihadterrorist ondergaat wellicht juist in dat niets een ultieme ervaring van vrijheid en transcendentie.

Maar wat betekent dit grensgebied voor de psychiatrie? Als wetenschappelijke discipline is de psychiatrie hopeloos geïsoleerd geraakt. Die positie van splendid isolation verhindert het zicht op nieuwe, uiterst bedreigende fenomenen in het grensgebied tussen geestesziekte en terroristisch geweld. Deze recente manifestaties van het kwaad leiden ertoe dat de vraag wat geestelijke gezondheid betekent in een tijd van secularisatie en terreur, wellicht opnieuw moet worden gesteld.

Ik wil dan ook pleiten voor een herformulering van wat het woord ‘geest’ in het begrip ‘geestelijk welzijn’ vandaag de dag inhoudt, vooral ook in relatie tot transcendentie of het plotseling verdwijnen daarvan. Om daar zicht op te krijgen heeft de psychiatrie een injectie nodig van andere manieren van denken, omkeringen in de benadering, bewijzen uit het ongerijmde en denkwijzen die afkomstig zijn uit andere disciplines die voorheen ook wel ‘geesteswetenschappen’ werden genoemd. Sterker nog, ook na de dood van God zou de psychiatrie nog best een theologische injectie kunnen gebruiken.

***

Tekst van mijn bijdrage aan het symposium ‘Het kwaad in de psychiatrie’, dat op donderdag 9 februari 2017 georganiseerd werd door de Stichting Psychiatrie en Filosofie en plaatsvond in de Nieuwe Kerk in Amsterdam.