In oktober 1965 werden in Düsseldorf boeken verbrand, niet door neo-nazi’s maar door christelijke jongeren. Het gebeuren vond plaats na een zondagsdienst, waarin de voorganger een tekst uit Handelingen 19:19 had behandeld: ‘En enigen van degenen die toverkunsten hadden uitgeoefend, brachten hun boeken bijeen en verbrandden ze ten aanschouwe van allen. En men berekende de waarde ervan en stelde die vast op vijftigduizend zilverstukken.’ Boeken van Günter Grass, Erich Kästner, Nabokov, Françoise Sa- gan en Albert Camus gingen het vuur in. Het waren foute boeken in de ogen van deze jongeren. Zij waren tot de conclusie gekomen dat deze boeken voor hen ‘het godsgeschenk van een echt rein leven teniet konden doen.’ Ook meenden zij dat deze boeken ‘met een zucht naar steeds sterkere seksuele prikkels de persoonlijke band met Christus vernielt.’
In heel West-Europa leidde dit gebeuren tot verontwaardiging, ook in Nederland. Hans Keller en Simon van Adelberg maakten er een indringende documentaire over die eind 1965 voor de VPRO-te- levisie werd uitgezonden: ‘Kennst du das Land wo die Bücher bren- nen?’ Het was vooral omdat het Duitse jongeren waren die tot deze daad waren overgegaan. De oorlog was nog maar twintig jaar voorbij en de boekverbrandingen van de nazi’s lagen nog vers in het geheugen. De dominee in Düsseldorf die met het gebeuren annex was, vond de ophef onbegrijpelijk. Niemand van de deelnemers aan de boekverbranding uit 1933 was immers bij dit gebeuren betrokken geweest. Duitsland leefde in een nieuwe tijd. Er was een nieuwe jeugd opgegroeid die zijn anker zocht in Christus en niet in het nihilisme en existentialisme van de moderne literatuur.
In die zin was dit gebeuren exemplarisch voor wat er midden jaren zestig in Europa aan de hand was. Er moest radicaal worden gekozen tussen heden en verleden. Tussen God of goddeloosheid. Tussen traditionele waarden of een moderne moraliteit. Voor orthodoxe christenen was dat geen makkelijke keuze. Zij voelden zich bedreigd door een vloedgolf van immoraliteit, die de moderne tijd met zich mee leek te brengen en vooral in de moderne literatuur hoogtij vierde. De boeken die zij voor de openbare verbranding hadden uitgekozen, vormden een wonderlijke staalkaart van deze nieuwe ontwikkeling. Wat deed Albert Camus bijvoorbeeld tussen deze ‘verdorven auteurs’?
Zijn boek La peste uit 1947 zal zeker op de brandstapel in Düsseldorf hebben gelegen, maar goddeloos kun je dit boek moeilijk noemen. Zeker, de hoofdpersoon dokter Rieux geloofde niet meer in God. Hij probeerde – misschien wel tegen beter in – de slachtoffers te helpen bij een pestepidemie die de Algerijnse stad Oran had getroffen. Rieux wilde ‘een heilige zijn zonder God’. Rieux geloofde dat ondanks al het kwaad dat het lot de mens – en de mens zichzelf – kan aandoen, het goede toch altijd weer komt bovendrijven.
Dat goede in de mens was onuitroeibaar. Dat had de laatste oorlog immers bewezen, toen de ratten uit de riolen waren gekropen en langzaamaan de hele stad in bezit hadden genomen. Maar de epidemie was weer geweken, net zo raadselachtig als hij gekomen was. Het bacil van de pest was weg, ook al zou deze ziektekiem van het kwaad wellicht nog altijd ergens blijven sluimeren op een onbewaakte plek, in de poot van een stoel bijvoorbeeld. Maar de stad was op- nieuw ontwaakt in een ochtend van vrede.
Hoe moeten we verder leven na van de verschijning van het ultieme kwaad? Die vraag dreunde nog lang na de oorlog na, zowel in de literatuur als in de filosofie. Tot in de jaren zestig bleef die vraag te- rugkeren in telkens nieuwe varianten. ‘Moeten wij Sade verbranden?’ zo luidde de titel van een essay van Simone de Beauvoir, dat in 1964 in het Nederlands werd vertaald als inleiding op een selectie uit Sades werk. Ik las dit boek in mijn laatste jaar op het Ignatiuscollege. Hitler kon niet meer worden verbrand, want daar had hij zelf al voor gezorgd. Maar het leek of de as van zijn lichaam een ballast van schuld en vertwijfeling vormde voor de wereld waarin ik volwassen werd. Schuldig kun je je voelen zonder ook daadwerkelijk schuldig te zijn, omdat je in de grond van je bestaan tot de ontdekking komt dat je een mens bent, en daarom weet waartoe een mens in staat is.
Dat besef drong pas goed tot mij door toen ik voor het eerst een boek van Albert Camus las. In mijn jongr karen was De mens in opstand voor mij een soort cultboek geworden. Met veel moeite heb ik het helemaal uitgelezen, of beter gezegd gespeld tijdens een kampeervakantie in Frankrijk in de zomer van 1965. Dat jaar ging ik met enige tegenzin voor het laatst met mijn ouders mee. In hun ogen was Frankrijk vooral het land van Lourdes en Bernadette, wier gebalsemde lichaam lag opgebaard in Nevers. Afgezien van die twee verplichte bedevaartsoorden was het ook een toeristisch paradijs, waar je me een Fiat 600D precies in een maand helemaal doorheen kon rijden. “Fiat lux!” placht mijn vader te zeggen. Ik kon me echter een meer comfortabele vorm van pelgrimage voorstellen. Lezen op de achterbank van dat kleine vehikel was beslist geen sinecure en voor een verblijf op een camping municipal werd doorgaans maar één nacht uitgetrokken.
Vakantie-dia’s, Frankrijk 1965
Het aangename diende ook in de zomer met het nuttige te worden verenigd. Er was immers altijd nog meer te zien. Romaanse kloosters, Romeinse aquaducten, prehistorische grotschilderingen, Uit dat oogpunt vormde het in etappes lezen van De mens in opstand een perfecte ontsnappingsroute die niet op de kaart van mijn vader stond aangegeven. Ik zag het ook als een daad van metafysisch verzet tegen de sterren van Michelin. ’Ik verzet mij, dus ik besta’, zei ik mijn grote meester na. De Gorges du Tarn konden mij gestolen worden. De Pont du Gard kon de pot op. Ik was immers rijp voor de wijsbegeerte. Wat was passender dan deze verplichte ‘grand tour’ onder ouderlijk toezicht te combineren met een hoogst persoonlijke ‘tour d’horizon’ door de wereldliteratuur, met mijn geliefde filosoof als gids voor onderweg,
Mijn vader op de camping in Lourdes
Ik had me voorgenomen om elke dag één hoofdstuk verder te komen. Zo heb ik Lucretius onderweg naar Amiëns leren kennen. Pascal in de buurt van Chateauroux, Markies de Sade in Lourdes en Nietzsche even voorbij Béziers. Nog altijd roepen namen van schrijvers, die ik in dit boek voor het eerst heb ontmoet, plaatsnamen in herinnering en kan ik tot op de dag van vandaag de geschiedenis van de filosofie globaal indelen in Franse departementen. De wegen van het geheugen zijn duister en ondoorgrondelijk. Kijkend naar een touretappe op tv herken ik nog wel eens een brug. Dan kan het gebeuren dat mij opeens een rebelse passage uit De mens in opstand te binnen schiet, de blasfemische woorden bijvoorbeeld van één van die zonen van Kaïn die mij voorgoed verdreven uit de Hof van Eden die mijn jeugd tot dan toe was geweest.
Dan hoor ik opnieuw hoe Markies de Sade een aanslag op de schepping beraamt, de loop van de sterren wil verstoren, het heelal zal verpulveren tot stof. Een rotschop voor de kosmos, als een aanval van miljoenen atoombommen. Dan zie ik mijzelf daar staan, een steen naar de hemel gooien en nog één keer vloeken: “Godisdoodverdomme!” Waarom had niemand mij dat verteld? Waarom moest ik daar uitgerekend hier achterkomen, ver van huis rijdend in een te kleine auto, alsof mijn hele jeugd werd samengeperst in dit benauwde koekblik op wielen.
In mijn laatste jaar op het Ignatiuscollege raakte ik veslingerd aan de boeken van Camus. Ik las De pest, De mythe van Sisyphus, De vreemdeling, Keer en tegenkeer en natuurlijk De val. … La chute…. zijn mooiste roman, die zich afspeelt Amsterdam, de stad waar ik opgroeide na de oorlog. La chute (1956) gaat vooral over het onvermogen om met de eigen schuld in het reine te komen, nu er geen God meer is die de mens vergiffenis kan schenken. Het is de schuld waardoor de advocaat Jean-Baptiste Clamence wordt gekweld. Zijn ervaring van schuld was ontstaan toen hij geen hulp bood aan de vrouw die zich verdronk in de Seine. Sindsdien was hij aan een martelend zelfonderzoek begonnen, naar het leven ook dat hij als advocaat had geleid. Zijn drang tot excelleren was in wezen het verlangen geweest om zijn eigenwaarde te bevredigen en de hoge dunk van zichzelf bevestigd te zien door anderen.
Volgens Jaspers, die kort na de oorlog een boek over de schuldvraag schreef, zijn er verschillende soorten schuld, en een daarvan is de metafysische schuld. Dat is een schuld die eigen is aan het bestaan zelf. In de religie wordt deze metafysische schuld verbeeld in het ver- haal van de zondeval. Camus moet van Jaspers betoog geweten heb- ben toen hij La chute schreef. Volgens Jaspers kan een mens de metafysische schuld alleen in zichzelf gewaarworden. De gerechtelijke oordeel-instantie daarbij kan alleen een God zijn. Maar hoe moet het verder als zo’n God er niet meer is? Dan is er ook geen Laatste Oordeel meer. De metafysische schuld daarentegen blijft voortbestaan.
Het is niet ondenkbaar dat juist dit verdwijnen van een Laatste Oordeel aan de basis had gelegen van de verschijning van het ultieme kwaad van Hitler. In die situatie was ineens alles mogelijk ge- worden, ook de mateloosheid van het kwaad. Alles wat een mens voortaan bedenkt is immers louter en alleen van menselijke makelij. Ook Hannah Arendt had in 1951, bij haar analyse van de totalitaire systemen, hierop al gewezen toen zij stelde: ‘Wellicht onderscheidt niets de moderne massa’s radicaler van de massa’s uit vorige eeuwen dan het verlies van geloof in het Laatste Oordeel: de slechtsten hebben hun vrees verloren, de besten hun hoop. Nog niet in staat om te leven zonder vrees en hoop, voelen deze massa’s zich aangetrokken tot elke poging die de belofte in zich lijkt te dragen dat het paradijs waarnaar zij verlangden en de hel die zij vreesden door de mens gemaakt kunnen worden.’
De naoorlogse filosofie van Camus valt in wezen te herleiden tot de vraag: hoe kunnen we na de Holocaust nog liefhebben? In dat opzicht vertoont zijn denken een opvallende parallel met de filosofische zoektocht van Arendt. Ook zij raakte gefascineerd door het kwaad en aanvankelijk ook door de wijze waarop het zich geruisloos in de tijd van Hitler gemanifesteerd had. In het Derde Rijk had het kwaad de eigenschap verloren waaraan de meeste mensen het herkennen – het kwam niet meer als verleiding, het werd een van bovenaf opgelegde plicht. Men deed het kwaad alleen omdat men dacht dat de opperste leiding dit goed vond en verordonneerde. Juist dat was ‘de banaliteit van het kwaad’ die Arendt in de ogen van Eichmann had ontdekt. Het zou bij hem meer zijn gegaan om onverschilligheid en het ontbreken van empathie en zelfreflectie dan om wreedheid en sadisme.
Of het kwaad nu banaal was of niet, het was ook een belangrijk thema voor Camus. In De pest gebruikte Camus een natuurlijke metafoor als de pestbacil om het morele kwaad aan te duiden. Het ging hem om een metafysisch verzet tegen het kwaad in de wereld dat zo duidelijk om zich heen had gegrepen. Het kwaad was viraal gegaan. De literaire kunstgreep om het kwaad te zien als een pestba- cil is hem nadien niet door iedereen in dank afgenomen. In haar boek over het kwaad levert Susan Neiman kritiek op de houding van Camus ten aanzien van het kwaad van de nazi’s. Sartre zou glijk hebben gehad met zijn bewering dat Camus’ haat meer gericht was tegen God dan tegen de nazi’s.
Maar juist daarom vonden de boeken van Camus bij mij als wankelmoedige jongeman aan de vooravond van mijn adolescentie zoveel weerklank. In die tijd, waarin ik aan alles begon te twijfelen, begon ik uiteindelijk God te haten omdat hij het ultieme kwaad in de wereld had toegelaten. Er was iets grondig mis met het christendom. Camus gaf mij de taal om mijn aanval op God te kunnen verwoorden, terwijl God ook voor mij begon te schitteren door afwezigheid. .
Volgens Neiman heeft Camus zich nooit kunnen neerleggen bij het tijdelijke karakter van het menselijk bestaan, een onvermogen dat ook in het christendom tot uiting komt. Daarentegen verwierp Camus het christelijk begrip ‘transcendentie’ en wilde hij terugkeren naar de harmonie die de Grieken hadden gevonden in hun hou- ding tegenover het kwaad. In De mens in opstand beweert hij dat bij de Grieken zowel de mensen als de goden niet volkomen schuldig of onschuldig werden bevonden. Rampen waren eerder vergissingen dan misdaden.
Camus was gefascineerd door de wijze waarop die Griekse filosofie stap voor stap door het christendom werd geassimileerd in een nieuwe ordening van gevoel en verstand. De onge- hoorde lessen van het evangelie moesten worden verzoend met de intellectuele fijnslijperijen van de Griekse filosofen. Zo’n operatie had hij zelf in gedachten voor de tijd die op het christendom zou volgen, de naoorlogse tijd. Na Hitler moesten we weer terug naar de Grieken. Maar wilde Hitler dat ook al niet?
In wezen was de verzoening tussen het christendom en het Griekse denken al bij Paulus begonnen. En door Augustinus werd uiteindelijk de grote synthese voltooid. Deze verzoening van het onverzoenbare had geleid tot een christelijke metafysica, maar daar was volgens Camus het juist misgegaan. In dat opzicht volgde Camus in zijn denken het spoor van Nietzsche, die hij bewonderde, ook al was dit nietzscheaanse denken uiteindelijk gestrand in de waanzin. Het kwaad bleef als een absolute ongerijmdheid bestaan, die onmogelijk met een liefdevolle, almachtige God te rijmen viel.
Omgekeerd was voor de Grieken het kwaad een gegeven waar- mee je je kon verzoenen, zonder in opstand te komen tegen één God, want er was altijd wel een andere god of godin, waarmee de mens zich kon identificeren. De erfenis van het monotheïstische christendom had uiteindelijk geleid tot de metafysische opstand, die zelfs na de dood van God werd voortgezet in een opstand tegen een lege hemel. Er was immers was geen hemel meer, alleen nog een aarde waarmee de mens het moest doen. De verticale as, die de aar- de ooit met de hemel en de goden verbond, werd na Hegel de horizontale as van de almaar wordende geschiedenis. En zoals Camus concludeerde in De mens in opstand : ‘De politieke bewegingen en de ideologieën, waartoe Hegel geïnspireerd heeft, vonden hun trefpunt in de openlijke afzwering van de deugd.’
Dat er na de dood van God een verlangen naar het goddelijke blijft bestaan, wil volgens Camus nog niet zeggen dat er toch zoiets als een God zou moeten bestaan. ‘Waar dorst is hoeft nog geen bron te zijn’, zo stelde hij in zijn dagboek vast. Maar waar moest je met je opstandige gevoelens dan naartoe? Camus predikte uiteindelijk een soort anti-credo dat zich wonderlijk genoeg evenals het christen- dom op de liefde beriep. Die liefde stroomde niet langer over in een onmogelijk verlangen naar iets dat zich boven de wereld zou bevinden, maar trok zich terug naar de aarde, waar Camus nu al zijn zinnelijke liefde op richtte.
Camus’ lofliederen op de zinnelijkheid zouden volgens Neiman in feite zwanenzangen zijn geweest na het verdwijnen van de hemel. Bovendien zou hij gefaald hebben als politiek denker door het kwaad niet in het juiste perspectief te willen zien. Volgens Neiman zag Camus het kwaad niet primair als een kwaad dat door mensen is begaan en daarom morele vragen stelt aan het politieke systeem waarin mensen samenleven.
Maar Camus zag dat anders. Met het fenomeen Hitler was volgens hem iets aan het licht gekomen dat niet langer vroeg om een rechtvaardiging van God, maar om een rechtvaardiging van de schepping als geheel, de natuur waar wij allen deel van uitmaken. Wie tot de slotsom komt dat een wereld, waarin het kwaad van Hitler mogelijk was, geen wereld is waar de liefde nog een bestaansrecht heeft, ziet als enige uitweg de zelfmoord.
Alleen de zelfmoord is een totale verwerping van de wereld als geheel. Vandaar ook dat het denken van Camus in 1942 begonnen was met de vraag waarom hij de zelfmoord niet verkoos. Door niet te kiezen voor de zelfmoord, was alleen een verzet nog mogelijk, een verzet tegen de hemel, tegen God, en als die daar niet meer werd aangetroffen, tegen de koning, een verzet in de revolutie, en uiteindelijk een verzet voorbij het nihilisme, de grote tragedie van de moderne tijd.