Er wordt wel beweerd dat de verworvenheden van de jaren zestig pas echt manifest zijn geworden in de jaren negentig. Babyboomers waren toen leidend geworden in de samenleving en genoten weer volop van de van de bevrijding in de moraal die zij zelf tot stand hadden gebracht. Maar hun revolte was in veel opzichten een schijnrevolte geweest, zeker in de ogen van de zogeheten Generatie X, die na de babyboomers de ervaring had tussen wal en schip te zijn gevallen. Dat wil zeggen tussen voor hen de babyboomers met hun opgeklopte idealen als een gemiste oorlog om voor te strijden, en na hen de generatie van het doorgeschoten individualisme met het bijbehorend hedonisme dat in de jaren negentig hoogtij vierde.

Zo is elke generatie wellicht behept met de erfenis van zijn voorgangers, zoals de babyboomers te kampen hadden met de benauwende zuinigheid en de morele hypocrisie van de naoorlogse periode van wederopbouw. Babyboomers, zo wordt wel beweerd, zouden als reactie op de Tweede Wereldoorlog de democratie hebben omarmd. One man, one vote, zo luidde de leuze van het studentenprotest in de jaren zestig, de tijd waarin Nederland ook een nieuwe politieke beweging voortbracht, pragmatisch, wars van ideologie en vóór de democratie: D’66. Maar hoe ging het daarna? 

De geschiedenis gaat door en het geloof in de democratie wordt er niet sterker op. Veel babyboomers zijn inmiddels populistisch geworden of erger nog, ze zijn in complottheorieën gaan geloven. Ze gingen niet meer de straat op om tegen oorlogsgeweld te demonstreren, maar bestormden het Capitool of beweerden dat het coronavirus bedacht is door een elite die een greep had gedaan naar de macht. Na de babyboomers, de generatie X en de millennials, kwamen uiteindelijk de populisten en de complotdenkers. Zo bezien komt het algoritme van de waan telkens weer bovendrijven op de golfslag van de tijd, en telkens weer in een nieuwe gedaante. Het is niet ondenkbaar dat die golfslag ooit door de waan van Hitler op gang is gebracht, ook al willen weinigen meer van die erfenis weten.

De plotselinge teloorgang van een geloof kan rampzalige gevolgen hebben voor een individu, maar wonderlijk genoeg ook vruchtbaar zijn, zoals een verwonding van de geest ook zijn vruchten af kan werpen. Het is zoiets als de wondende en helende kracht van de menselijke geest die ontspoort en soms juist in die ontsporing zijn uiteindelijke genezing vindt. In dit hoofdstuk zal ik proberen aan te tonen dat de waan van Hitler zich herhaalde in het messianisme dat in the sixties de kop op stak met al haar tegenstrijdigheden. Het paradijs op aarde van liefde en verbroedering, waar de hippies van droomden, ontaardde niet zelden in een inferno. De droom van een morele wedergeboorte eindigde in doodsdrift. Maar ik wil ook de mogelijk ‘helende kracht’ van de waan onderzoeken, wederom in het licht van de het brede betekenisveld dat het woord ‘waan’ kan hebben: van waanidee tot waanwereld, van religieus geloof tot het geloof in een totalitair leiderschap of zelfs een complottheorie. Bestaat er soms een basisstructuur die al deze vormen van waan met elkaar verbindt?

In de jaren zestig liep de Tweede Wereldoorlog definitief op zijn eind in de al dan niet vermeende schuld van de oudere generatie en de heftige reactie daarop van een nieuwe generatie. Daarnaast werden de jaren zestig gekenmerkt door een snel verlopend proces van secularisatie, zeker als gaat om de katholieke zuil. Wat betekende dit voor het algoritme van de waan? Om daarachter te komen wil ik de gevolgen die de oorlog tot in de jaren zestig heeft gehad, breder zien dan alleen in de plotselinge secularisering en de dramatische gevolgen die dat had voor mijzelf. De oorlog heeft juist in dit tijdvak diepe sporen nagelaten in de sociale en culturele verhoudingen. De wederopbouwperiode die in de jaren zestig afliep was een tijd van schuld die geen schuld mocht zijn. 

In dat verdringingsproces lagen wellicht de kiemen van een nieuwe waan. In feite hield de oorlog niet op toen de babyboomers volwassen werden. Integendeel, zij deden de strijd nog eens dunnetjes over, op hun eigen manier en op hun eigen spreekwoordelijke slagvelden. Dat was de oorlog van de babyboomers die in het midden van de jaren zestig uitbrak, toen bij mijn generatie heel even de illusie ontstond dat zij Het Beloofde Land kon binnengaan. Er doken nieuwe vormen van messianisme op, waanideeën over een paradijs op aarde. In dat perspectief bezien waren the roaring sixties het laboratorium bij uitstek voor de wondende en helende kracht van de waan.    

In veel opzichten is de verwerkingsproces van de oorlog zoals dat zich in Duitsland heeft voltrokken exemplarisch voor verwerken van schuld in het algemeen. De voormalige Bondspresident Richard von Weizsäcker heeft eens beweerd dat zoiets als ‘collectieve schuld’ voor Duitsers niet bestaat of kan bestaan. Dat laatste is wat gechargeerd weergegeven. In zijn beroemde rede van 8 mei 1985 wees Von Weizsäcker erop dat het einde van de Tweede Wereldoorlog ook voor Duitsers – ondanks de schuld waarvan zeker sprake was – een bevrijding is geweest, niet zozeer vanwege de uiteindelijke nederlaag, maar vooral vanwege het nieuwe begin dat nu ook mogelijk werd voor de Duitsers, van wie velen onder de directe gevolgen van oorlog te lijden hadden gehad. Veertig jaar na de oorlog waren dat bevrijdende woorden die destijds door veel Duitsers met instemming werden aangehoord. Die bevrijding kwam in Nederland twintig jaar eerder. 

Wat gebeurde er met het Duitse volk toen de Tweede Wereldoorlog afliep en het land verwoest en verscheurd achterbleef? In haar boek Learning from the Germans (2020) gaat Susan Neiman op zoek naar een antwoord. Dat doet zij met het oog op het proces van collectieve schuldverwerking dat in Amerika is ontstaan ten aanzien van het recente racistisch verleden dat nog altijd doorwerkt in het heden. Neiman oppert zelfs de mogelijkheid dat de herinnering aan de nazitijd voor Amerikanen een vluchtweg kan bieden voor de verwerking van het eigen verleden. ‘Om in het psychoanalytische termen te formuleren,’ zo schrijft zij, ‘de focus op Auschwitz is een vorm van verdringing van datgene wat we niet willen weten over onze nationale misdaden.’ Hetzelfde kun je stellen over de humanitaire ramp die zich tegenwoordig voltrekt aan de stranden van Europa, waar de lijken van bootvluchteling aanspoelen zoals ooit de lijken van Holocaust-slachtoffers lagen opgestapeld op vuilnisbelten. Wegkijken is een gedragspatroon van de mens dat mogelijk in de genen verankerd ligt. Auschwitz biedt niet alleen de herinnering aan, maar ook een uitvlucht voor de schuld die ieder mens heeft aan het kwaad. 

Wat je ook kunt zeggen over het Duitsland in de eerste decennia na de oorlog, zeker is dat aanvankelijk sprake was van een onvermogen om het nabije verleden te verwerken. Als in 1946 confronteerde Karl Jaspers in zijn boek Die Schuldfrage deDuitsers met het probleem van de schuld ten aanzien van de Holocaust. De massieve stilte die daarop volgde in de tijd van de wederopbouw werd pas doorbroken met het proces van Eichmann in 1961. Dat kwam vooral ook door de spraakmakende publicaties van Jaspers’ leerlinge Hannah Arendt in 1963 en in 1962 in Nederland met De zaak 40/61 van Harry Mulisch. 

Als gevolg van Eichmanns proces werd in 1962 in Duitsland Jaspers’ boek over de schuldvraag opnieuw uitgebracht. Schuld bleef volgens Jaspers altijd verbonden aan een individu en alleen uit politieke schuld kan volgens hem een collectieve aansprakelijkheid worden afgeleid. Als iedereen schuldig is, dan is in zekere zin ook niemand schuldig. Dat spanningsveld tussen individuele en collectieve schuld manifesteerde zich de jaren negentig in Duitsland na de publicatie van het spraakmakende boek van Daniel Goldhagen Hitler’s willing Executioners (1996). Deze publicatie ontving in Duitsland opmerkelijk veel bijval, wellicht omdat de hierin zo duidelijk aangetoonde collectieve schuld wonderlijk genoeg de individuele schuld ook enigszins leek weg te nemen.

Jaspers had gelijk met zijn kanttekeningen bij het begrip collectieve schuld. Als zoiets als collectieve schuld al bestaat, dan moet het een hybride gevoel zijn. Veel ‘stateloze’ Molukkers in Nederland hebben wellicht een dergelijk gevoel gekend na de gijzelingsacties in de jaren zeventig. Mogelijk dat veel moslims tegenwoordig met een vergelijkbaar fenomeen te kampen hebben. Ze worden aangesproken op een collectieve schuld, omdat fundamentalistische moslim-terroristen handelen uit naam van de islam. Maar hoe kun je een collectieve schuld voelen als moslim, terwijl je je persoonlijk niet verantwoordelijk voelt voor dergelijk barbaars gedrag van je geloofsgenoten? Sterker nog, je voelt je misschien niet alleen geloofsgenoot, maar zelf ook slachtoffer, hoe vreemd dat ook klinkt. Juist dat verholen slachtofferschap kun je moeilijk uiten als er sprake is van een vermeende collectieve schuld.

Kan er eigenlijk wel zoiets als een collectieve schuld bestaan? Het is een lastige vraag, waar moeilijk een antwoord op te geven is als je niet zelf met een dergelijke schuld bent geconfronteerd. Moet elke katholiek zich verantwoorden nu blijkt dat veel priesters zich decennialang schuldig hebben gemaakt aan seksueel geweld en intimidatie? Moet ik mij als Nederlands staatsburger verantwoorden voor de misdragingen van ‘onze jongens’ tijdens de Politionele Acties in Indonesië? En zo ja, geldt het dan ook voor de slavenhandel in de tijd van de West-Indische Compagnie of de heksenverbrandingen in de late middeleeuwen? Of – wat het heden betreft – moet ik mij collectief schuldig voelen met de welvarenden in deze wereld, nu er nog altijd ergens ter wereld honger wordt geleden?

De grenzen tussen goed en fout waren na de oorlog vaak goed te trekken, maar tijdens de oorlog bestond er ook heel wat opportunisme en pure drang om te overleven. De kernboodschap van de roman De tranen der acacia’s van W.F. Hermans was dat de grens tussen goed en fout in feite niet bestaat. De motieven van het gedrag blijven doorgaans onzichtbaar om over dubbele motieven maar te zwijgen. En dat niet alleen, er waren heel wat jonge mensen die zich tijdens de oorlog vooral  buitenstaander hadden gevoeld. De oorlog gebeurde, het overkwam je gewoon, zonder dat je er verder veel aan kon doen. Alsof het een natuurramp was of een pandemie, zoiets als corona in het kwadraat. De keuze voor het verzet was niet in de laatste plaats ook een egoïstische manier om te overleven. Heldendom ontstaat vooral achteraf in de ogen van de overwinnaars die evengoed verliezers hadden kunnen zijn.

Vooral die laatste gedachte is verontrustend. Ik ken de oorlog alleen maar uit verhalen achteraf die vaak zeer gekleurd waren. Na de oorlog was er een weldadige leegte ontstaan en die ruimte leende zich uitstekend voor een onbezorgde en gelukkige jeugd. Ik kan me ook goed herinneren dat in de tijd van de wederopbouw de gedachte bijna ondenkbaar was dat Hitler de oorlog had kunnen winnen. De beschaving wint altijd, zo werd je op alle manieren bijgebracht. Begin jaren zestig hield Prins Bernhard een toespraak bij de uitreiking van de Erasmusprijs en sprak over de Europese beschaving die altijd weer terugkeert naar zijn eigen positieve grondwaarden. Volgens mij dachten weinig mensen daar toen anders over. Zestig jaar later is die onomstotelijke zekerheid wat gaan wankelen. 

Van 1945 tot 1970 hebben opgroeiende jongeren niets ander gekend dan een stijgende conjunctuur en een toenemende welvaart, een ontwikkeling waar ze zelf niets aan hoefden te doen en volledig van konden profiteren. Het kan misschien ook wel tè goed gaan in je jeugd, temeer als je ouders ook nog eens kampen hadden met een onverwerkt, collectief schuldgevoel. Hoe ver reikt het schuldgevoel en hoe zinvol is de schuld, zeker als het gaat om een groep die zich verbonden weet met een land, een identiteit, een overtuiging of een religie? Gaat die vermeende collectieve schuld uiteindelijk niet vroeg of laat over in de legitimering van geweld?  In zijn inleiding op het boek van Frantz Fanon, De verworpenen der aarde (1961), stelde Sartre dat terreur een gerechtvaardigd middel is voor de slachtoffers van het westerse kolonialisme om zich te bevrijden van de onderdrukkers. Zo bezien kan schuld ook de legitimering vormen voor terroristisch geweld. 

Waarom was de generatie, die eind jaren zestig de leeftijd van de adolescentie bereikte, zo gevoelig voor de verleiding van de terreur? Alexander en Margaretha Mitscherlich hebben erop gewezen dat het typisch Duitse probleem van het RAF-terroristen in de jaren zeventig iets te maken moet hebben gehad met ‘het onvermogen om te rouwen’ dat zij bij de generatie van hun ouders hadden herkend. Het schuldcomplex van de ouders sloeg kennelijk over op de kinderen. Schuld kan blijkbaar doorslaan in agressie vooral als er geen ruimte is om de schuld te ervaren. 

Omgekeerd kunnen het eindeloos herdenken, gedenken en het zich herinneren ook ontaarden in de cultivering van een schuldgevoel. Misschien is dat wel de keerzijde van de verdringing. Als er al zoiets als collectieve schuld bestaat, dan schiet dat gevoel maar al te gauw door in een semi-religieuze oefening van berouw van een geloofsgemeenschap, met de overheid als voorganger in de eredienst van de publieke religie. Het gekrenkte zelfbeeld door de vermeende schuld transformeert zich dan geruisloos in een helende vorm van collectief ervaren narcisme. Ook dat kan een voedingsbodem zijn voor een waan. Dat is dan een waan die uit de gekoesterde herinnering aan de schuld is voortgekomen. Dan ontstaat er een tweede werkelijkheid die weinig meer met de historische realiteit van doen heeft.

Maar er is nog iets. Dat is een andere vorm van de gekoesterde herinnering. Dat fenomeen van het koesteren gaat niet alleen op voor herinneringen aan de oorlog, maar ook voor traumatische herinneringen in het persoonlijk leven. Ook zo’n herinnering kan een leven lang voortduren en van gedaante veranderen. Soms krijg ik wel eens het verwijt dat ik in mijn puberteitspsychose ben blijven hangen. ‘Kom je daar dan nooit van los?’, hoor ik dan. Zoals er mensen zijn die hun trauma omarmen of hun miskenning koesteren, zijn er ook die hun psychose zien als een bron die nooit opdroogt, kortom, als een gekoesterde herinnering.

Het kan zijn dat ik die indruk wek, maar ik zie een psychose die je overvalt op de drempel van de adolescentie vooral als een uitzonderlijke ervaring die een uitdaging vormt om terug te gaan naar de oervorm van het schrijven. Een terugkeer naar het vanzelf gaan van wat schrijven in wezen is, het volledig samenvallen met de tijd en het daarmee overwinnen van de vergankelijkheid. De oervorm van het schrijven bevat mogelijk een occulte betekenis, een magische inhoud die ooit uit de geest zelf is verbannen bij de uitvinding van het schrift. Die occulte betekenis was ik al schrijvend op het spoor gekomen in de aanloop van mijn psychose.

Psychotische ervaringen kunnen verwantschap vertonen met het geestelijke proces dat iemand doormaakt bij een ernstige ziekte. De psychiater H.C. Rümke beweerde over zo’n proces ooit het volgende: ‘Ook kunnen wij het erover eens worden, dat ook tijdens een ziektetoestand optredende belevingen op zichzelf niet alleen niet waardeloos behoeven te zijn, maar zelfs ook na de ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend.’  Voor mij was mijn puberteitspsychose tegelijk ook het begin van een levenslange zoektocht naar de betekenis van het schrijven als zodanig, een soort pelgrimage die ik al schrijvend wil volbrengen. Het niet kunnen vergeten, kan ook beteken dat je de ware betekenis van je gekoesterde herinnering nog nooit gevonden hebt.