‘Er zijn veel voorbeelden van mensen die tot het mystieke, profetische en geseculariseerde type behoren, die op bepaalde momenten van hun leven en zelfs gedurende langere perioden, hebben beleefd dat hun geloof in elkaar stortte en toch de directe zekerheid, het onvoorwaardelijke element in dat verloren geraakte geloof bleven bewaren. De diepste twijfel kan de vooronderstelling van die twijfel niet ondergraven en deze is het gewaarworden van iets volstrekts. Hoewel geloof een kwestie van lot en beslissing is, moeten we de vraag stellen of er een criterium voor beslissingen op het terrein van het geloof bestaat. Het antwoord luidt: het criterium is het onvoorwaardelijke zelf dat wij zonder enige omweg en bemiddeling als evidentie bevroeden en wel in de mate waarin de concrete vorm die onze toewijding aanneemt in eenheid met het onvoorwaardelijke is. Het gevaar in elke belichaming van het onvoorwaardelijke, zowel religieus als profaan, is dat daarmee iets beperkts, een symbool, een bepaalde ordening, een beweging volstrekt geldig wordt verklaard. Dat gevaar was bij alle grote religieuze figuren bekend en men zou kunnen zeggen dat het de blijvende taak van de theologie is voortdurend wacht te lopen bij de stelling die het onvoorwaardelijke beschermt tegen de machtsaanspraken van de religieuze en culturele expressies ervan.’
Aldus schrijft Paul Tillich in zijn boek Theology and Culture (1959). Het opmerkelijke van deze passage is dat Tillich hier het niet als de taak van de theologie ziet om het onvoorwaardelijke te achterhalen en te bevestigen, maar het onvoorwaardelijke te beschermen tegen de machtsaanspraken van de religieuze en culturele expressies ervan. Als een uitdrukking van het onvoorwaardelijke als absoluut wordt geformuleerd en als zodanig aan anderen wordt opgelegd, dan is het de taak van de theoloog om deze aanspraak te ontmaskeren. Dat geldt niet alleen voor de religieuze aanspraak op het onvoorwaardelijke in traditionele zin, maar ook voor de totalitaire ideologieën die op een vergelijkbare, religieuze wijze het onvoorwaardelijke aan anderen dwingend opleggen.
Je kunt je afvragen of af deze taak van de theologie ook van toepassing is op systemen die stelselmatig de transcendentie ontkennen. Dan ontstaat er een andere expressie van het onvoorwaardelijke in het fundamentalistische secularisme dat dwingend aan anderen wordt opgelegd. In onze huidige, neoliberale westerse samenlevingen lijkt de ervaring van de transcendentie stilaan te verdwijnen zonder dat sprake lijkt van dwang of een machtsaanspraak. Maar er zijn ook machtssystemen denkbaar, waarin de dwang zich van subtielere methoden bedient: de narcose, de hypnose, de hersenspoeling, de collectieve verblinding en de massapsychose. Bij extreme vormen van marktwerking en doorgeslagen individualisme lijkt er geen sprake te zijn van vrije keuze, eerder van een collectieve vorm van verblinding. Geldt dat ook voor de toenemende ontkenning van het transcendente?
Wat wordt er eigenlijk bedoeld met de woorden ‘de ontkenning van transcendentie’? In zijn boek over Dionysius de Areopagiet, stelt Ben Schomakers dat er twee manieren zijn om transcendentie te ontkennen. Zo zijn er mensen die niet kunnen inzien dat het bij transcendentie altijd gaat om meer dan de ‘zijndheid’ van de dingen. Transcendentie gaat immers het ‘zijn’ zelf te buiten, hoe ondenkbaar dat misschien ook moge zijn. Je kunt het transcendente dan ook niet interpreteren in termen van je eigen abstracties, want ook de abstracties behoren in laatste instantie tot het domein van de zijnden. Daarnaast zijn er mensen die het transcendente opvatten op het niveau van de zintuiglijke werkelijkheid. Zij gaan er van uit, dat alles in de wereld is, maar dat onze zintuiglijke indrukken daarvan van binnenuit gestructureerd worden door iets wat in de structuur van onze hersenen zit, en in laatste instantie dus ook in de wereld zelf aanwezig is.
Dionysius de Areopagiet leefde in de vijfde eeuw na Christus, maar lang is gedacht dat hij een tijdgenoot van Paulus was. Zelf immers beweert hij in zijn geschriften dat hij aanwezig is geweest bij de rede van Paulus op de Areopagus in Athene. Dionysius zou zo onder de indruk zijn geraakt van de woorden van Paulus, dat hij zich prompt bekeerde en een volgeling van de apostel werd. Dit spel met zijn eigen identiteit had een bijzondere betekenis, want de filosofie van Dionysius staat op het kruispunt van de oude Griekse filosofie en de nieuwe christelijke theologie. De mystificatie, die wellicht bedoeld was als een literaire maskerade, is sindsdien tijdenlang niet ontdekt.
Maar Dionysius geeft er in zijn geschriften duidelijk blijk van, dat hij de gedachten kent van de neoplatonisten en met name van Plotinus die in de derde eeuw na Christus leefde. Het Ene, of de Eerste Oorzaak, waarover Plotinus en Dionysius in vergelijkbare termen spreken, is zowel transcendent als immanent in de ziel van de mens aanwezig. Het transcendente is tegelijk ook de innerlijkheid van de wereld. Alleen blijft dan wel de vraag bestaan, hoe je over dat onuitsprekelijke, dat in de wereld aanwezig is. zou kunnen spreken. Elke benadering met woorden doet immers onrecht aan het transcendente karakter van deze immanente God.
De oplossing, die Dionysius voor dit probleem bedacht, was de negatieve theologie. Het benaderen van God kan alleen in ontkennende termen gebeuren, zo stelde hij. Door al het zijnde stap voor stap, hiërarchisch opwaarts redenerend, te ontkennen, komt de ultieme oorzaak van al het zijnde stilaan bloot te liggen. God toont zich gaandeweg in de ontkenning. In plaats van het fatale geweld van de woorden richt de negatieve theologie zich op een op het beginsel van ervaring die zich in een litanie van ontkenningen afstemt op het zwijgen.
Zo ontstaat de mystieke sluipweg van de negatieve theologie. Het woord ‘mystiek’ is ook afgeleid van het Griekse woord ‘muoo’, dat ‘de ogen sluiten’ betekent. Wie stelselmatig niet wil horen, gaat uiteindelijk horen. Wie doelbewust niet wil zien, gaat zien. De innerlijkheid van de wereld moet niet worden gecreëerd, maar blootgelegd.
De negatieve theologie hanteert ook wel de metafoor van de beeldhouwer, die het marmer voortdurend wegkapt, maar al kappend en houwend, ziet de beeldhouwer een gestalte tevoorschijn komen die altijd al in de steen aanwezig was. De litanie van ontkenningen brengt niet alleen een trance van de taal teweeg, maar toont ook al kappend de oorzaak van al het zijnde. Het onuitsprekelijke toont zich door het niet uit te spreken. Die eerste oorzaak, het Ene, is de ontkenning van alles in een oorspronkelijke eminentie. De laatste fase van dit meeslepend proces van negaties beschrijft Dionysius als het wegschuiven van alles en het ingaan van het duister, zoals Mozes op de berg Sinaï de donkere wolk is binnengegaan en uiteindelijk het zwarte licht heeft gezien. Het duister trekt het naderend subject naar zich toe en neemt het op.
In de ultieme ontkenning voorbij alles, in de totale overgave aan de duisternis, onthult zich het onbenoembare en het onuitsprekelijke als een vervulling van een belofte die in de taal zelf sluimert. De negatieve theologie van Dionysius heeft tal van filosofen door de eeuwen heen geïnspireerd en recentelijk nog postmoderne filosofen als Levinas, Derrida en Lyotard. Ben Schomakers maakt in zijn boek over Dionysius maar weinig woorden vuil aan Derrida, die de laat-klassieke filosofie niet goed zou hebben bestudeerd.
Derrida zou niets begrepen hebben van de dynamiek en de subtiliteit van de manier waarop de negatieve theologie – met name in de periode tussen de derde en de vijfde eeuw – vorm heeft gekregen. ‘Voor Derrida’, zo stelt hij, ‘is negatieve theologie in essentie een in de taal opgesloten paradoxaal semiotisch experiment, dat meent het beginsel van de werkelijkheid te benoemen, maar daar geen betrekking op kan hebben omdat elke naam het stempel van de eindigheid drukt op dat waaraan hij toegekend wordt.’
Maar daarmee maakt hij zich wel erg makkelijk af van Derrida’s benadering van de negatieve theologie. Derrida wijst immers op een fundamenteel mechaniek dat in de taal zelf werkzaam is en dat een nieuw licht zou werpen op alles wat voorheen over transcendentie en immanentie is beweerd. Dionysius probeerde zijn neoplatoonse ideeën over de negatieve theologie in overeenstemming te brengen met het denken over de christelijke God als Drie-eenheid.
‘De Triade’, zoals formuleert Schomakers het, ‘drukt het geziene van de oorzaak zelf uit’. Daarmee lijkt Derrida’s idee van de ‘differance’ opeens de gedaante te krijgen van een negatieve theologie van de Triniteit. God openbaart zich in het effect van voortdurende afwezigheid dat in de taal zelf wordt voortgebracht. God is de illusie die het brekende mechaniek van de taal zelf genereert. Of om het beknopt in Dionysische termen te formuleren: Gods aanwezigheid is een afwezigheid.
Maar wat is dan nog het verschil tussen het werk van de beeldhouwer, die in zijn voortdurende negatie van het weghakken van het marmer de gestalte ziet verschijnen die er altijd al was, en ‘Le socle du monde’ van Manzoni die op zijn kop gezet de wereld op zijn kop zet? Waarin verschilt ‘de onbekende God’ van ‘de onbekende wereld’? Komt door de stelselmatige ontkennen van de transcendentie niet de weg vrij naar de definitieve aanvaarding van de wereld zelf? Wordt in de uiteindelijke afwijzing van de transcendentie de negatieve theologie van Dionysius de Areopagiet niet voltooid? Anders gezegd: Zet de secularisatie niet de kroon op het christendom?
Paul Tillich heeft die redenering gekend. Het is de conclusie waar zijn land- en tijdgenoot Bonhoeffer op uitkwam. Het religieuze zou ook te ervaren zijn in een goddeloze wereld waarin God niet meer als zodanig herkenbaar is. Wie in deze tijd God zoekt, moet hem verlaten. Het is zaak om alleen nog over God te spreken, alsof er geen God is. Maar voor Tillich voldeed die conclusie niet. In haar autobiografie From time to time (1973) heeft zijn weduwe Hannah Tillich een haarscherp portret van hem getekend, niet alleen van zijn persoon, maar ook van de kern van wat hij te zeggen had. Zo schrijft zij:
‘Hij had een lichaam als een gotisch standbeeld, mager, uit de hongerige jaren van de Eerste Wereldoorlog. Zijn gezicht was fijn gesneden, met een goed gevormde mond over dierlijke tanden. Hij was het wanhopige kind van de eeuw, dat dromen van rampspoed en hoop wilde verwoorden en een extatisch ‘ja’ volhield, ondanks zijn filosofie van het demonische, van Kairos. Hij predikte de kwelling van de dood in oorlog, in plaats van heldendom. Hij kende compassie en durfde om sociale rechtvaardigheid te vragen. Hij riep extase aan als de trillende aanstichter van heilige actie. Hij durfde ‘de deuren van de diepte’ te openen voor de monsters van zijn stuiptrekkende wensen en onvervulde verlangens. Door ze stoutmoedig namen te noemen en hun gezichten te laten zien, bedacht hij een nieuwe filosofisch-theologische taal. Moedig duwde hij het beeld van God voorbij het concept van de hemel. Door Hem te dematerialiseren en te depersonaliseren, wierp hij het gewicht van zonde en genade terug op de menselijke ziel. Hij zei ‘ja’ tegen zijn eigen wezen.’