‘We worden geconfronteerd met het fenomeen van een cognitieve spanning van het bewustzijn die zijn vorm van verwijzen naar de werkelijkheid zal behouden, zelfs als het contact met de werkelijkheid om de een of andere reden verloren is gegaan. Bovendien, aangezien de verbeelding de werkelijkheid kan verduisteren zonder haar af te schaffen, zal niet alleen de vorm van het bewustzijn behouden blijven, maar zal de hele werkelijkheid van de gemeenschappelijke ervaring, die schijnbaar verloren is gegaan, aanwezig blijven voor het bewustzijn, hoewel zijn aanwezigheid nu zal worden gekenmerkt door verschillende indices van niet-realiteit, afhankelijk van het karakter en de mate van de verstoring.

Want de werkelijkheid die wordt overschaduwd maar niet wordt afgeschaft, zal een druk uitoefenen om in het bewustzijn te komen en daardoor volledige realiteitsstatistieken te bereiken, die moeten worden tegengegaan door onderdrukkingshandelingen. De werkelijkheid, die moet worden verduisterd, kan worden verbannen naar het voorgeborchte van de vergetelheid die we de ‘onbewuste’ noemen, of het kan semi-bewust blijven als een storende achtergrond voor de ingebeelde werkelijkheid, of het kan doelbewust zijn status van de werkelijkheid ontnomen, zoals in het dogma van geen-God, of het kan duiden op een staat van opstand, omdat het niet kan worden ontkend, maar als vijandig wordt ervaren, zoals in bepaalde gnostische speculaties.’

Aldus Eric Voegelin in zijn essay The eclips of reality (1970). Een verloren werkelijkheid kan in de mens aanwezig blijven zonder dat men zich daarvan bewust is. Zo ook het verloren geloof in God. Dat levert spanningen op en het onderdrukken van die spanning kan allerlei gedaantes aannemen, maar zal zich doorgans uiten in een vorm van gewelddadigheid, die in zijn extreme vorm een uitweg zoekt in terreur. Het ‘andere’ en ‘onvatbare’ van de werkelijkheid wordt dan onderdrukt maar blijft een druk uitoefenen. Van de weeromstuit vindt er een herformulering plaats – of beter gezegd ‘her-symbolisering’ – in termen van het eigen ik. Dat proces doet sterk danken aan wat er tijdens een psychose gebeurt. Volgens Voegelin wordt de werkelijkheid dan gesubstitueerd door ‘tweede werkelijkheden’. Alles wat het bewustzijn te buiten gaat – en voorheen ook wel ’transcendentie’ werd genoemd – wordt teruggenomen in het ik. Het bewustzijn verandert van een open ontmoetingsplaats met de wereld tot een benauwde ruimte waar alleen nog plaats is voor de eigen drogbeelden.  Met als gevolg: een radicale ompoling van goed een kwaad.

Anders gezegd, door een daad van verbeelding kan de mens zichzelf verkleinen tot een zelf dat “veroordeeld is om vrij te zijn”. Voor dit gekrompen of samengetrokken zelf, zoals wij het noemen, is God dood, het verleden is dood, en het heden is de vlucht van de niet-essentiële feitelijkheid van het zelf naar een vorm van zijn dat het niet is. De vrijheid van het gecontracteerde zelf is de verdoemenis van het zelf om niet niet vrij te kunnen zijn. Het is een wijze van denken over zaken als bewustzijn, religie, geweld en politiek, die soms herinneringen oproept aan wat Jung over het verdwijnen van de religie heeft beweerd.  

Volgens Jung verloren de religies in de moderne tijd langzamerhand hun duivelse en kwade goden. God werd goed en ook de natuur werd goddelijk en goed, waarna God uiteindelijk geheel in de natuur verdween. In laatste instantie is de modern goddeloosheid een product van de Romantiek, de periode in de geschiedenis toen de verticale ruimte-as tussen God en wereld zich omkeerde in de horizontale tijd-as van het heimwee naar het verleden en de vlucht vooruit in de toekomst. ‘De hele natuur is een bewusteloos denken,’ beweerde Schelling, en zo geredeneerd is het een kleine stap om het idee ‘God’ dan ook niet langer buiten of boven de wereld, maar in de kelder van het onbewuste een plaats te geven. Dat wil zeggen: daar waar de bodem van de menselijke ziel samenvalt met het bloed en de bodem van volk en vaderland. De natuur werd onze nieuwe God. De oude God was in stukken geslagen door de kracht van de ratio.

De Romantiek was een reactie op de doorgeschoten eeuw van de Verlichting. De ratio had een duistere keerzijde en bracht monsters voort. Maar de islamitische wereld heeft geen Verlichting en Romantiek gekend. De islam als religie is premodern en in die zin antimodern. De islam is een fossiel uit een ver verleden dat opeens tot leven komt in de moderniteit. De mondiale terugkeer van de religie staat momenteel volop in de belangstelling. Die hernieuwde belangstelling is niet van de een op de andere dag ontstaan. De terreuraanslagen van 9/11 zijn achteraf bezien duidelijk een keerpunt geweest. Dat is vandaag precies 23 jaar geleden.

Ik kan nog goed herinneren hoe deze dramatische gebeurtenis op mij zelf heeft ingewerkt. In augustus 2001 had ik juist mijn essay Adieu/à Dieu geschreven en ik dacht alles redelijk op een rij te hebben. Dat essay ging over het verlangen naar transcendentie na de dood van God. Zo kwam ik tot de volgende conclusie: ‘Achter de ultieme ontkenning van God in de maakbaarheid van de mens, zou een nieuwe gestalte kunnen oprijzen. De gestalte van een God die uit zijn eigen as herrijst na vier eeuwen geleidelijke ontbinding.’ De aanslagen in Amerika brachten mij in grote verwarring en ik besefte instinctief dat er iets fundamenteels zou gaan veranderen. Mijn gedachtegang in Adieu/à Dieu kreeg voor mij een nieuwe betekenis. Ik wilde mij verder gaan verdiepen in de filosofie.

Allerlei vragen spookten door mijn hoofd. Hoe is het mogelijk dat in de moderne tijd begrippen als ‘God’ en ‘ziel’ ondenkbaar zijn geworden. Waar ligt de barrière in ons denken? Is het soms mogelijk dat er sprake is van een soort eclips? Verhindert het moderne wereldbeeld, dat in de tijd van de Verlichting is ontstaan, ons om überhaupt de transcendentie nog te kunnen denken? Wat is de relatie tussen terreur en de teloorgang van transcendentie? Ik ging De ziel van Aristoteles lezen en De stad van God van Augustinus. Ik raakte steeds meer geïnteresseerd in de geschiedenis van de theologie, niet alleen de geschriften van de oude kerkvaders, maar ook de theologie van de nieuwere tijd van mensen als Schleiermacher, Otto, Barth, Bultmann, Bonhoeffer, Tillich en Robinson.

In 2003 werd ik getroffen door een burn out. Vier maanden lang gaf mij dat de gelegenheid om heel veel te lezen. Ik heb me in die tijd vooral verdiept in de theologie, een wonderlijke tak van wetenschap die ik opeens met heel andere ogen ging zien. Meer vanuit een historisch perspectief. Maar ook als een discipline die meer verwant is aan de esthetica dan welke andere vorm van wetenschap. Zo kwam het dat ik in de herfst van 2004 een blok van acht gastcolleges heb gegeven aan Academie Minerva in Groningen over het onderwerp ‘Kunst na de dood van God’. Het jaar daarop volgde een tweede reeks met als onderwerp ‘Kunst in tijden van terreur’.

In die tijd had ik het idee dat weinig kunstcritici met deze problematiek bezig waren. Ik moest mijn literatuur overal vandaan sprokkelen. Zo las ik de Sloveense filosoof Slavoi Žižek en de Belg Frank Vande Veire, maar ook Franse filosofen als Badiou, Marion, Nancy en de Italianen Vattimo en Agamben en de Canadees Charles Taylor. Ik nodigde Frank Vande Veire uit voor een lezing in Leeuwarden. En later ook de Nederlandse filosoof Jos de Mul, omdat hij bezig was met een boek Echo’s van een laatste God dat overigens pas veel later zou verschijnen. Nietzsche beweerde dat nog eeuwen zou duren voordat de mens zich de betekenis van de dood van God zal gaan realiseren. Uitgaande van die gedachte stelt De Mul dat de moderne kunst in de vorige eeuw het medium bij uitstek is geweest waarin de echo’s van de dode God hoorbaar zijn gebleven. Die gedachte doet denken aan het korte gedicht Een zoeker van Gerard Reve:

Ik sta op de rand der wereld
en roep: ‘Waar zijt Gij?’
De echo antwoordt: ‘Zijt gij? Gij?”

Ik las ook het boek van Huntington The clash of civilisations. Een belangrijk probleem van deze tijd is immers is de botsing van wereldbeelden. De moderne en de premoderne tijd zijn opnieuw in conflict geraakt in een wereld die snel – wellicht te snel – globaliseert. Wetenschap en religie staan haaks op elkaar langs de geopolitieke grenslijnen van democratisch kapitalisme en islamitisch fundamentalisme. Dat diepingrijpende conflict, dat eigen lijkt aan de 21^ste eeuw, kun je in navolging van Fukuyama opvatten als een achterhoedegevecht binnen een hegeliaans proces van vooruitgang, of in navolging van Samuel Huntington als een ‘botsing van beschavingen’ die zich in de nabije toekomst nog wel vaker zal manifesteren, maar in beide benaderingen blijft de kern van de zaak onbesproken. De kern van dit probleem is epistemologisch van aard. Hoe legitimeer je je eigen wereldbeeld? Dat kun je doen op basis van geloof of basis van wetenschap. Sinds de Verlichting hebben wij in het Westen de wetenschap als basis genomen voor de verklaring van de werkelijkheid.

De westerse maatschappij draait op rationele argumenten. Als je een ander wilt overtuigen – of dat nu in de politiek, in de wetenschap, of in het publiek domein is – dan zal je met betere en toetsbare argumenten moeten komen. Geloven in irrationele zaken is toegestaan, maar alleen als individu. Het geloof van het individu mag geen consequenties hebben voor de inrichting van de samenleving of voor de wijze waarop de ander moet leven. Dat is de legitimering van ons maatschappelijk systeem. We geloven collectief in de ratio. Maar – hoe gek het ook klinkt – dat geloof in de ratio is en blijft een geloof, want er is geen rationeel argument te vinden die ons geloof in de ratio ondersteunt. Laat staan dat dit geloof ook morele richtlijnen biedt voor de wijze waarop we moeten handelen. Al met al vinden we het beter zo, maar we kunnen op basis van rationele argumenten niet aantonen dat onze wereld ook noodzakelijkerwijs de beste is.

Precies daar ligt de achilleshiel van het democratisch kapitalisme. Dit systeem is gebaseerd op een paar hele sterke opvattingen, waarin zaken als geloof, religie en irrationaliteit uit het centrum van het systeem zijn verbannen. De premoderne wereldbeelden – zoals de radicale islam dat in feite nog is – heeft dat centrum ingevuld met geloof en irrationaliteit. Tenminste, zo beleven wij dat. Fundamentalistische moslims ervaren precies het tegenovergestelde. Zij zien het Westen als een verworden systeem, waar de ratio te veel het monopolie heeft gekregen, en het geloof uiteindelijk in de gedoogzone van de individuele lifestyle is beland.

De bedreigde religie maakt bij voorkeur gebruik van moderne middelen. Sterker nog, religieus fundamentalisme is in feite ultramodern. Een vergelijkbare gedachte heeft Karen Armstrong uitgewerkt in haar boek over fundamentalisme. De moderne wetenschap is ook extreem letterlijk, objectief en factisch en soms bijna iconisch. Metaforen en symbolen zijn in de wetenschap taboe. Maar de extreem letterlijke opvatting van het teken raakt zijn tegendeel in het icoon: ‘les extrêmes se touchent.’ Ook moslims lezen hun heilige boek strikt letterlijk en in feite dus ultramodern. Elk woord van de Koran is één op één een manifestatie van de goddelijke waarheid. Het woord in het heilige boek is als een icoon. De heiligheid van God is letterlijk aanwezig in de representatie van het teken. Beeld en verbeelding vallen volledig samen, al moet je dat natuurlijk wel geloven, want  te bewijzen is het niet.

Wie op rationele wijze wil bewijzen, dat de afbeelding van God in een icoon daadwerkelijk God is, staat met lege handen. Toch is het wezen van de icoon op dat geloof gebaseerd. Dat geloof is onwankelbaar, net zoals moslims ervan overtuigd zijn dat Allah letterlijk spreekt in de Koran. Geen letter is onwaar. In elk vers van de Koran manifesteert zich als het ware ‘de digitale code van Allah’. Vandaar ook dat moslims geen beelden van Allah dulden. Het woord van de Koran is beeld en verbeelding tegelijk. Het is een manifestatie van het goddelijke, die alle beelden niet alleen overbodig maar ook godslasterlijk maakt. Het christendom herkent het beeld van God niet alleen in de Bijbel, maar ook in de mens die eveneens een beeld is van God: de Imago Dei. Maar in het woord van de Koran slaat God neer als in een blikseminslag. Fundamentalistische moslims ervaren de digitale code van God door het lezen van de Koran, en dat lezen moet op rituele wijze telkens weer herhaald  worden.

  Fundamentalistische moslims verspreiden hun boodschap dan ook bij voorkeur via beelden op het internet. Folteringen en onthoofdingen worden talloze malen herhaald. Het zijn schokkende beelden die diep insnijden in het openliggende zenuwstelsel van het wereldwijde web van het internet. Fundamentalistische moslims zijn in feite gek op beelden. Ze zij er ‘letterlijk idolaat’ van, terwijl hun religie juist iconoclastisch is. Ze hanteren dan ook allerlei wonderlijke regels om aan dit gebod te ontsnappen. Gebruikte of tweedehands videobeelden bijvoorbeeld zijn wèl toegestaan. Zelfs het maken van een foto is toegestaan, als er maar geflitst wordt. In dat geval wordt het te fotograferen object van zijn ziel ontdaan en is het puur buitenkant geworden. Kortom, het islamitisch fundamentalisme is in feite een hypermodern fenomeen. Tot een vergelijkbare conclusie komt ook Marc de Kesel in zijn boek Goden Breken, essays over monotheïsme (2010). Letterlijk stelt hij:

‘Juist die totaalgreep vanuit een zelfverzekerd subject verraadt het moderne van het huidige fundamentalisme. Ondanks de schijn
 van het tegendeel was dus, bijvoorbeeld, Khomeini een moderne man. Het gevaar dat van hem en 
zijn ‘rechtse’ revolutie uitging, lag niet zozeer in de inhoud van zijn boodschap als wel in het feit dat hij ontkende er slechts de eindige, ‘gelovige’ drager van te zijn. Alleen deze ontkenning- of 
zo je wilt, deze moderne loochening van het moderne subject dat hij was – deed hem op de plaats 
van het absolute subject (God) staan, met alle kwalijke gevolgen vandien. Het gevaar van fundamentalistische revoluties schuilt dus exclusief in de moderne manier waarop ze hun ’traditionele’ boodschap willen realiseren. In dit opzicht moet het fundamentalisme integraal worden onderkend als een moderne ontkenning van de moderniteit.’

Het is een gewaagde stelling die je overigens tegenwoordig in allerlei varianten tegenkomt. Het islamitisch fundamentalisme is een moderne ontkenning van de moderniteit. Dat is een paradox die enigszins doet denken aan het anti-moderne modernisme waarmee het radicale katholicisme van het interbellum beschreven wordt. Steeds meer wordt het probleem van de radicale religieuze stellingname opgevat in termen van moderniteitskritiek. Het is een enigszins verwarrend debat, omdat daarmee het modernisme als fenomeen nogal glibberig wordt. Het wordt steeds breder opgevat als een ingrijpende verandering, die eigenlijk al kort na de Middeleeuwen is ontstaan met de opkomst van de moderne wetenschap. Een hedendaags filosoof als Charles Taylor schrijft dikke boeken over het ontstaan van het moderne subject in relatie tot de eeuwenlang proces van secularisering van de westerse cultuur.

Moderniteit begint bij het ontstaan van het moderne ‘puntvormig’ subject, dat zich ‘objectief’ tegenover de wereld op stelt. Het modernisme erkent dus primair dat er een kloof bestaat tussen het subject en de waarheid. Een subject kan de waarheid nooit in pacht hebben en dus ook nooit spreken namens of ‘op bevel van’ God of welke hogere macht dan ook. Dat is de grote omkering van de moderniteit die in de zeventiende eeuw in het Westen heeft plaats gevonden, met als definitief keerpunt het methodisch denken van Descartes. Het hedendaagse fundamentalisme ontkent elke kloof tussen waarheid en subject, omdat het zich wonderlijk genoeg boven de waarheid stelt. Met het fundamentalisme is dan ook iets raars aan de hand. Marc De Kesel formuleert het als volgt:

‘Al miskent het hedendaagse fundamentalisme juist elke kloof tussen waarheid en subject, het doet die miskenning uitgerekend vanuit een zich boven elke waarheid 
verheffende subjectpositie. Zo ook pretendeert het in naam van een onwrikbaar in zichzelf ge
gronde waarheid te spreken, terwijl het de facto in zijn spreken altijd postvat tegenover die waarheid, 
zij het dan om vandaar uit te ontkennen dat het er tegenover staat.’

Dat is in de kern de moderne ontkenning van de moderniteit. Als dit zo is, dan rijst de vraag of je het fundamentalisme moet zien als een ontsporing van de moderniteit, of eerder als een ontsporing van het monotheïsme. Die vraag is temeer relevant, omdat De Kesel een duidelijke overeenkomt ziet tussen het monotheïsme en de moderniteit. Die overeenkomst ligt volgens hem in de godsdienstkritiek. Het wezen van het monotheïsme zou godsdienstkritiek zijn, dat wil zeggen: kritiek op valse goden, afgoden, het geloof als bijgeloof. Monotheïsme beroept zich op een hogere waarheid en wil afstand doen van de afgoden die slechts verbeeldingen of wensdromen zijn van de mens. In feite stelt hij dus, dat het modernisme ooit begonnen is met het monotheïsme. Het wezen van de moderniteit is immers de kritiek op het valse geloof, het bijgeloof.

Ook de moderniteit wil goden breken, dat wil zeggen afgoden. In laatste instantie is de moderniteit dan ook de kritiek op het monotheïsme. Dat wil zeggen: kritiek op de ontkenning de absolute waarheid die immers niemand in pacht kan hebben. Maar zelfs uit deze fundamentele kritiek op de absolute waarheid ontstaat weer een laatste geloof in een laatste waarheid. ‘Niets is waar, alles is geoorloofd,’ zei Nietzsche. Daarmee kon hij echter niet ontkennen, dat zelfs deze uitspraak in laatste instantie een beroep doet op het geloof in een waarheid. Zo kom je terug bij een oude paradox: ‘Niets is waar en zelfs dat niet.’ Elke waarheidsclaim is een ontkenning van de grondeloosheid die eigen is aan het bestaan.

Voor die afgrond staat de westerse mens nog altijd, ook al wil hij dat maar al te graag ontkennen. Een afgrond boezemt angst in, een angst die de oergrond van wijsheid is. Maar dwazen zijn bang voor wijsheid. Wie is er bang voor God? Dat wil zeggen: wie is er bang voor een onbekende God achter de goden? Wie is er bang voor de ervaring van het sublieme, het totaal andere buiten ‘het alles’ wat in de wereld is? Wie is er bang voor zo’n ervaring van mateloosheid, waarna de wereld leeg wordt en elke ervaring van transcendentie alleen nog te ervaren valt in een fluisterende stem van het innerlijk, de echo van een laatste God die wegsterft in het gedruis van de mond.