In de jaren vijftig en zestig werd Albert Camus veel gelezen en ook geciteerd door theologen. Niet omdat Camus iets over God te melden had. Integendeel. Het aardse geluk was uiteindelijk het enige geluk voor Camus. En het enige leven was voor hem het aardse. Dat bepaalde ook zijn houding tegenover het christendom. ‘De idee van het katholicisme’, zo verklaarde hij eens, ‘komt mij altijd bitterzoet over. Ze is verleidelijk, en vervolgens stoot ze me af. Dat komt ongetwijfeld, omdat bij mij het essentiële ontbreekt: het geloof. Persoonlijk voel ik me dichterbij het hellenisme staan. En binnen het christendom, dichter bij het katholicisme dan bij het protestantisme’.
En toch, de filosoof die zich volledig had gericht op de ontmythologisering van het christendom, werd zelf het slachtoffer van mythevorming. Naarmate de secularisering verder om zich heen greep, kreeg Camus het aura van een seculier-religieus filosoof, wat achteraf bezien niet terecht is. Maar het hoorde bij een tijd, waarin het contingentie-begrip van het existentialisme convergeerde met de ervaring van een afwezige God, waarin een nieuw soort geloof kon opbloeien, noem het een ‘seculier geloof’ of een ‘religieus existentialisme’. De sporen van dit seculier-religieuze denken zijn ook terug te vinden bij theologen, zoals Bultmann, Tillich en vooral Bonhoeffer, die in de verschrikkingen van de oorlog de afwezigheid van zoiets als een goddeloze God hadden ervaren. Dit proces van de ontmythologisering, waarin de mythe tegen de verdrukking in weer opbloeit in onvermoede gedaanten, duurt voort tot op de dag van vandaag.
De bron van deze ontwikkeling lag misschien wel in het seculier-religieuze paradigma van ‘de vreemdeling’ dat Camus in zijn gelijknamige novelle had gecreëerd. In de eerste decennia na de oorlog leek dit motief van de metafysisch ontheemde vreemdeling het format bij uitstek te bieden voor een nieuwe geloofsoriëntatie. In de jaren zestig was dit voor een aantal Nederlandse filosofen een intrigerende gedachte. Het proefschrift van Lolle Nauta had als titel De mens als vreemdeling (1960).
Negen jaar later promoveerde Hans Achterhuis met zijn dissertatie Camus: De moed om te zijn (1969), waar alleen al in de titel een brug werd geslagen tussen het goddeloze existentialisme van Camus en de theologie van Paul Tillich, wiens boek The courage to be (1955) voor religieus geïnspireerde jonge filosofen een must was in die tijd. Het zou ook niet de laatste zijn in zijn soort. Er verscheen een reeks van verhandelingen over een theologie na de dood van God, het einde van het conventionele christendom, het alom betwijfeld christelijk geloof.
Voorzover transcendentie een rol speelt in de naoorlogse filosofie beperkt het denken zich doorgaans tot datgene wat in de taal te benoemen is of wat zich aandient in het bewustzijn zelf. Transcendentie zelf wordt daarbij vooruitgeschoven of tussen haakjes gezet. Zo kom je uiteindelijk op een doodlopend spoor terecht. Of anders gezegd, bij de leegte. Transcendentie als leegte leek te horen bij een theologie van een afwezige God. De godsverlatenheid van de westerse mens maakte ruimte voor de nieuwe goden van de afwezigheid, die maar al te makkelijk zich aandienden in de cultuur van het spektakel of de leegte van het boeddhisme.
Transcendentie is onecht, het is fake, zo luidt de redenering dan. Het ‘echte leven’ is immers hier en nu. Het speelt zich af binnen deze wereld, binnen dit lichaam, binnen dit brein, binnen de tijd die de mens in dit leven gegeven is. Levenskunst wordt dan de kunst van het leven in het hier en nu. Mindfulness, ook zo’n woord. Dat is voor mij het leven in een leegte. Niet met de volle macht, les plein pouvoirs, zoals Camus beweerde. Avec le vide les pleins pouvoirs… Nee, gewoon leeg, niets meer en niets minder.
En toch leek de traditionele waarde van het begrip transcendentie ook langzaam te worden herontdekt. Transcendentie wordt tegenwoordig niet direct meer in verband gebracht met duistere, traditionele heilsvoorstellingen, maar ook met een mogelijk nuchter herstel van de religiositeit in het hier en nu. Dat herstel zou nodig zijn om beter te kunnen begrijpen wat de relatie van de moderne mens tot het begrip transcendentie nog kan zijn. Hoe zit het bijvoorbeeld met gemoedstoestanden als melancholie en gelatenheid? In relatie met dat soort ervaringen, waarbij men ook de rouw zou kunnen rekenen, zou de transcendentie opnieuw kunnen worden uitgevonden.
Hoe dan ook, Camus wees mij de weg terug naar een filosofisch betoog over opstand en leegte. Naarstig ging ik op zoek naar een uitgang in het doolhof van de filosofie. Maar daarmee was ik ook weer terug bij af. Mijn verlangen naar transcendentie had ook het karakter van een heimwee, een onbenoembaar verlangen naar een basale vorm van leven op de grens van de dood. Een terugverlangen naar de aarde, om zoals Camus het zou zeggen: een te worden met de aarde als een steen tussen de stenen.
Als geen ander kende Camus het verlangen naar de materie, naar een eenheid van het levende en niet-levende. Het was een verlangen dat in het zonnige middaguur bij de Middellandse zee beter gekoesterd kon worden dan in de koude en mistige wereld van het noorden, waar het landschap desolaat kan ogen en de mens niet zelden buiten zich sluit. Het verlangen om een te worden met de stenen is een verlangen naar non-identiteit, naar het afwezige absolute, naar een mogelijke verlossing van het leven zelf in welke vorm dan ook.
Het is een verlangen dat ook in het vroege christendom herkenbaar is als een heimwee, dat alleen al door zijn bestaan wellicht een messianistische belofte in het leven kon roepen. Dit basale verlangen naar eenheid, dat mogelijk zelfs in de aarde of de materie zelf schuil kan gaan, zou de mens kunnen behoeden voor de verleiding van de hoogmoed en de neiging om de eigen denkbeelden over de wereld – of die nu religieus of niet religieus van aard zijn – superieur te achten aan de wereld zelf. Eén te worden met de stenen, dat is misschien wel de weg die wij moeten gaan.
‘Het atoom is niet meer dan de laatste schuilplaats waar de mens, teruggebracht tot zijn oorspronkelijke elementen, een soort dove en blinde onsterfelijkheid nastreeft, een soort onsterfelijke dood die voor Lucretius, net als voor Epicurus, het enig mogelijke geluk symboliseert.’
Dat dat schrijft Camus in De mens in opstand. De materie duikt hier op als een laatste schuilplaats voor de transcendentie, een brug misschien die de kloof tussen leven en dood verbindt. De verleiding is groot om die verbindende factor, een élan vital, levenskracht, oerdrang of wat het ook is – te spiritualiseren tot iets geestelijks, tot iets goddelijk zelfs. Ook voor de Grieken was dit geen vreemde gedachte geweest. Maar de kloof tussen mensen en goden was voor hen nog niet onoverbrugbaar. Er waren sferen daartussen en het leven op aarde was nog niet belast door ideeën over zonde, erfzonde, boete, straf en verlossing. Het aardse leven moest aanvaard worden zoals het was en juist in die aanvaarding openden zich nieuwe perspectieven, vergeten vergezichten die achteraf bezien ook nieuwe vragen oproepen.
Schuilt het eeuwige leven soms in de dode materie? En dan: is die dode materie wel echt dood? Bevat niet alle materie een latente vorm van leven? Zo redenerend stuit je vroeg of laat op de onoverbrugbare tegenstelling tussen monisme en dualisme. Of anders wel op de kloof tussen een intrinsiek vitalisme en een mechanistisch materialisme. In het boek Vibrant matter, de studie van Jane Bennett over de vervagende grenzen tussen dode en levende materie, duikt de gedachte op dat er ook een materialisme bestaat, waarin atomen plotseling van richting kunnen veranderen, een materialisme waarin nog ongevormde elementen verwikkeld zijn in ‘de dans van de materie’, een materialisme waarin het lichaam wordt aangedreven door wat Spinoza ‘conatus’ noemde, de allesoverheersende drang tot zelfbehoud en drift, een intrinsieke gerichtheid dus, die alleen in het organische, maar ook in het anorganische zou bestaan.
Bennett zet zich categorisch af tegen de hardnekkige traditie van het mechanisch materialisme. Maar het populaire beeld van het materialisme als mechanistisch blijft even hardnekkig voortbestaan, al was het maar omdat de wetenschappelijke gemeenschap geneigd is om telkens weer te wijzen op het menselijk vernuft dat zijn controle uitoefent over de natuur. Dat er in de materie zelf zoiets als ‘vrijheid’ zou kunnen bestaan, vormt dan een gevaarlijke bedreiging. Het paradigma van het mechanisch materialisme moet tot elke prijs in stand worden gehouden. Zo wordt de menselijke macht overschat, omdat het idee van een ‘onbepaalde vitaliteit van de materie’ tot een te nauwe alliantie van wetenschap en theologie zou leiden.
Op afstand bezien lijkt iets van Bennetts tegendraadse gedachtegang bevestigd te worden door wat het coronavirus in de wereld heeft aangericht. Dit virus bewoog zich op de grens tussen levende en dode materie. Er werden processen in werking gezet, waarin moeilijk een directe oorzaak of kern te ontdekken viel. Alles kwam in beweging door een miniem, ‘ondood’ partikel.
Slavoj Žižek, die in zijn essay Pandemie (2020) verwijst naar de studie van Bennett, vraagt zich af of de metafoor van de virusinfectie niet breder toepasbaar is, bijvoorbeeld op geestelijk terrein of op grote veranderingen in de cultuur. Zo verwijst hij naar Tolstoi’s antropologie van de infectie: ‘Een menselijk subject is een passief, leeg medium dat geïnfecteerd is door affectieve culturele elementen die zich net als besmettelijke bacillen, van het ene individu naar het ander verspreiden’. Maar tegenover de verspreiding van affectieve infecties stelt Tolstoi geen spirituele autonomie. De kloof tussen het mechanisch materialisme en een intrinsiek vitalisme wordt, volgens Žižek, bij Tolstoi overbrugd. De strijd die in de geschiedenis wordt geleverd is er een tussen goede en slechte infecties.
Zo bezien zou ook het christendom een infectie kunnen zijn, een weldadige infectie wel te verstaan, die de wereld tweeduizend jaar in haar greep heeft gehouden. De secularisatie is dan het moeizame herstelproces na de infectie door een hardnekkig en weldadig virus, dat langzaam uit de wereld verdwijnt. Zowel een bekering, als een tegenbekering is zo bezien een vorm van herstel, zoals ook de rouw dat kan zijn. Je laat iets achter en begint met iets nieuws, maar de ruimte die je verlaten hebt, zal dan wel stap voor stap opnieuw veroverd moeten worden. Dat was ook het doel had Camus zich gesteld en waaraan hij al begonnen was in zijn doctoraalscriptie Christian Metaphysics and Neoplatonism, die al in 1935 was verschenen. Daarin deed Camus een poging het christelijk denken te integreren in dat van de Grieken.
Maar wat was het resultaat? Camus schrijft: ‘The miracle is that the two may not be a contradiction.’ Anders gezegd, Camus hield de mogelijkheid open dat er geen tegenspraak bestond tussen de metafysica van Augustinus en het aardse denken van de Grieken. Maar wat was dan het probleem?
In een eeuwenlange theologische strijd waren uit de combinatie van evangelisch geloof en de Griekse filosofie uiteindelijk de christelijke dogma’s ontstaan. Juist in die eerste eeuwen van onze jaartelling was de Griekse filosofie onder invloed gekomen van sfeer van religieuze opwinding, waaruit uiteindelijk het neoplatonisme was voortgekomen. Filosofie en religie waren in een convergerend proces verwikkeld geraakt. Het onverzoenbare leek verzoend te kunnen worden, maar dat ging niet vanzelf. Er bleven onoplosbare tegenstellingen bestaan, ondanks het opkomende kosmopolitisme van de hellenistische tijd die het denken in tegenstellingen verzachtte.
Camus richtte zich op figuren zoals Augustinus en Pelagius om zijn morele opvattingen te verkennen in de context van zowel Griekse als christelijke ideeën. Maar ook Tillich integreerde op zijn manier elementen van de Griekse filosofie – vooral ook het neoplatonisme – in zijn theologische werk. Tillich’s concept van “het zijn zelf” (Being-itself) en zijn analyse van de existentiële vragen van het menselijk bestaan vertonen parallellen met de neoplatonische ideeën over de ‘eenheid van het zijn’ en de transcendentie. Tillich zag God als de grond van het zijn, wat overeenkomt met de neoplatonische visie op de ultieme realiteit als eenheid en bron van alle bestaan.
Kortom, zowel Camus als Tillich onderzochten neoplatonische concepten om de relatie tussen het transcendente en het menselijke te verkennen, hoewel het denken van Camus dit na verloop van tijd uitsluitend ging doen vanuit een kritische en seculiere invalshoek, terwijl Tillich in zijn denken tot het laatst toe binnen een expliciet theologische context bleef. Camus en Tillich waren tijdgenoten en het denken van beiden bleef in wezen existentialistisch, en daarmee gekleurd door de tijd waarin zij leefden.
Tegenwoordig zijn er mensen die vanuit een extreem seculiere geesteshouding elke gedachte aan transcendentie categorisch afwijzen. Dat doen zij vaak op een wijze die de trekken aanneemt van een negatief soort ‘geloof’. Wie zo redenerend de theologie van Tillich afwijst en de filosofie van Camus volmondig bevestigt, doet beiden tekort. Camus en Tillich hebben meer gemeen dan vanuit een extreem seculiere gezichtshoek zichtbaar wordt. Het hedendaagse, extreem seculiere denken is niet zelden ook extreem gemakzuchtig omdat het grensgebied tussen de filosofie en de theologie hierin stelselmatig wordt genegeerd.