De Nederlandse vertaling van het boek Honest tot God van John A. T. Robinson verscheen in december 1963. Vier maanden lang was Eerlijk voor God het meest verkochte pocketboek in Nederland. Na de zesde druk, in augustus 1964, waren er al 85.000 exemplaren over de toonbank gegaan. In die zin was het de eerste religieuze bestseller in de jaren zestig, die alleen nog overvleugeld zou worden door De Nieuwe Katechismus die na zijn verschijning in oktober 1966 in korte tijd een oplage haalde van 400.000 exemplaren. In die dagen van hooggespannen oecumenische verwachtingen werd Honest to God zelfs een wereldwijde bestseller die tot felle debatten zou leiden, niet alleen onder katholieken en protestanten, maar zelfs onder buitenkerkelijken.

Een Anglicaanse bisschop had deze tekst in een paar maanden tijd geschreven, tijdens een ziekteverlof in het najaar van 1962. Zijn zinnen hebben vaart, de redenering is trefzeker. Robinson spreekt over de mythologische ballast van de Bijbel, waaronder het christendom na tweeduizend jaar bedolven is geraakt. Maar in plaats van alle ongerijmdheden die daar uit voortvloeien, krampachtig te verdedigen, gaat hij zichzelf vragen stellen, de een nog radicaler dan de andere. Stel dat de atheïsten gelijk hebben, dat de God van het christendom een illusie is, een projectie van een kinderlijk vaderbeeld. Stel dat alles wat vandaag voor religie doorgaat niet meer is dan de neurotische ziekte die Freud zo treffend beschreven heeft. Dat die zoon van God, die als mens acteert, in feite een draak van een toneelstuk opvoerde.

Die absurde losprijs alleen al die aan de duivel moest worden betaald om de mensheid van de erfzonde te verlossen. De traditionele leer van de erfzonde was misschien wel het grootste struikelblok waar de nieuwe inzichten van theologen in de jaren zestig op stuitten. Was dit leerstuk van de erfzonde niet de bron geweest van allerlei bizarre gedachten, zoals het zoenoffer van de zoon van God, de Verlossing en de zin van het lijden, en ‘de zwakzinnige verwachting van een voortbestaan, al dan niet met vergelding na de dood’, zoals Gerard Reve het al in 1962 treffend had verwoord.

Hoe zat het eigenlijk met die almachtige God die toch zelf in laatste instantie het kwaad in de wereld gewild had? Als God almachtig en goed is, dan kan hij ook het kwaad uit de wereld wegnemen. Als hij dat niet kan, dan is hij niet goed en almachtig. Dat was de hamvraag natuurlijk, de theodicee, de vraag naar de rechtvaardiging niet alleen van God, maar ook van de zondige mens, de vraag ook naar oorsprong van het kwaad, zoals de Bijbel die had gesteld en beantwoord. Hoe was dat antwoord van de Bijbel nog te begrijpen in het perspectief van de evolutieleer?

Wat Robinson in zijn boek voor ogen had, is de kern van de zaak, het kind dat met het badwater dreigt verdwijnen. Hij verwerpt niet alleen het traditionele christendom met zijn aardse stervelingen en bovennatuurlijk hemelgewelf, maar ook het eenzijdige wereldbeeld van de wetenschap, waarin het mogelijk bestaan van een God geëlimineerd wordt als een onnodige werkhypothese. Wat nodig is, zo stelt hij keer op keer, is een copernicaanse revolutie van het middeleeuwse godsbeeld. God is niet de hoogst zijnde, de oorzaak van alles, zelfs van zichzelf.

Zo’n hemelse Big Brother zou net zo goed de duivel zelf kunnen zijn. Dat alziend oog bestaat niet. Een God ‘is’ ook niet. We moeten juist loskomen van de gedachte dat God iets met het woord ‘zijn’ van doen zou hebben. Zo gaat hij op zoek naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven wil hij bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. Hij spreekt over ‘de vreemdeling’ van Camus, over ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’.

Er schemert iets door in deze tekst wat lang verzwegen leek. De onmacht en zwakheid van een ander soort God, wiens enige doel de doelloosheid is. Ontmythologiseren was al met al een moeizaam proces van hermeneutisch  verstaan en existentieel interpreteren. In dit geduldig luisteren en opnieuw duiden van de Bijbelse tekst dienden de woorden zelf van betekenis te veranderen in het perspectief van een nieuwe horizon. Filosofie en theologie konden elkaar ontmoeten in dezelfde werkelijkheid, maar vanuit twee richtingen: vanuit de vragende mens en vanuit de zich openbarende God. God werd voortaan een dynamische God die zich openbaarde in de existentie van de mens zelf.

Daarmee sloop het begrip ‘menselijke existentie’ de theologie binnen in de tijd van het existentialisme. De God na Auschwitz werd een God die zichzelf ontkende, die zich ontledigde, die aan zichzelf twijfelde. Een lijdende God die alleen nog een God kan zijn, omdat hij uit de wereld verdwijnt. Het werd een God die zich terugtrok in het niets, een God die geen ‘Ja’ zei tegen zichzelf, maar zich verborg op een wijze zoals Paul Tillich het had verwoord. Zo werd de brug geslagen tussen de theologie en de filosofie van het naoorlogse existentialisme. In zijn boek De moed om te zijn (1955) schreef Tillich het volgende: 

‘Deze 
schrijver staat op de grens van het existentialisme maar hij 
ziet het probleem der zinloosheid even scherp als de existentialisten. Zijn held is een man zonder subjectiviteit. In geen 
enkel opzicht is hij buitengewoon. Hij handelt zoals iedere 
beambte op een kleine post zou doen. Hij is een vreemdeling 
omdat hij nergens een existentiële verhouding tot zichzelf of 
de wereld tot stand weet te brengen. Wat er ook met hem gebeurt het heeft voor hem noch realiteit, noch zin: een liefde 
die geen werkelijke liefde is, een proces dat geen werkelijk proces is, een terechtstelling die geen rechtvaardiging vindt 
in de werkelijkheid. Er is schuld noch vergeving, wanhoop noch moed in hem. Hij wordt beschreven niet als een persoon 
maar als een psychologisch proces, dat naar alle kanten gedetermineerd is, of hij werkt, liefheeft, een moord begaat, eet
of slaapt. Hij is een ding te midden van dingen, zonder betekenis voor hemzelf en daardoor onmachtig enige betekenis 
in de wereld te ontdekken. Hij is een voorbeeld van die doem 
der absolute objectivering waar alle existentialisten tegen
strijden. Hij vertegenwoordigt dit lot op de meest radicale 
wijze zonder enige verzoening. De moed om zulk een figuur 
te scheppen evenaart de moed waarmee Kafka de figuur van 
de heer K. schiep.’

Deze passage is in feite Tillichs weergave van de inhoud van de roman L’étranger (De vreemdeling) van Albert Camus. Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar in de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend, maar vooral ook door zijn naoorlogse romans La peste (1947) en La chute (1956), maar ook door zijn filosofische hoofdwerk L’homme revolté (1951), dat midden jaren zestig in een Nederlandse vertaling verscheen. Daarnaast geldt de vroege novelle L’étranger (1942) nog altijd als een van de hoogtepunten van de twintigste-eeuwse literatuur. In 2000 werd L’étranger door de Fransen gekozen als het beste boek van de vorige eeuw.

Camus’ vroege dood op 4 januari 1960 heeft zijn roem niet belemmerd, integendeel. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties. Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Camus’ denken na de dood van God leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme à la Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan. In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw.

Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen hadden opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

Met de mens begon de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levend wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je zekere zin ook religieus kon noemen.

Seculier-religieus, dat was het paradigma van de vreemdeling. Het gedoemd zijn tot de dood geeft aan het leven een raadselachtige lading. Je kon het absurd noemen, maar het was juist dit gevoel van vertwijfeling, dat van oudsher aan de basis had gelegen van allerlei menselijke fenomenen:  bezwering, ritueel, cultus, religie, kunst…. Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering. ‘Het vreemde van de vreemdeling’ was opeens de sleutel voor een nieuwe filosofie in tijden van vertwijfeling. De moord die de hoofdpersoon Meursault in L’étranger begaat een acte gratuit.

Camus schreef geen psychologische rapportage van een geestelijke ontsporing, maar een allegorisch verhaal over een man die zich een vreemdeling voelt in zijn eigen leven, dat van elke zin is beroofd. Je kunt de afloop van dit verhaal ook lezen met een gevoel van berusting en aanvaarding, wanneer Meursault in zijn dodencel uiteindelijk in woede ontsteekt, de priester de deur wijst en met de luciditeit van een ter dood veroordeelde tot de conclusie komt dat in feite ieder mens in dit leven tot de dood veroordeeld is.

Wat hier in Camus’ roman in beweging kwam is een proces dat al in het begin van de vorige eeuw in werking trad, maar pas in de jaren zestig in een eenparige versnelling zou raken. Het is de rollende steen van de ontmythologisering, een steen die van de berg af rolt in een baan die onomstotelijk vast lijkt te liggen. Er was iets geknapt in het weefsel tussen natuur en bovennatuur. Als Gods afwezigheid intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een leegte.

Het was de leegte ervoer die ook Camus in L’étranger zo treffend beschreven heeft in de ervaring van Meursault die zittend op zijn balkon de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken. Hij is er en hij  is er niet. Wat Camus hier beschrijft is in feite onbenoembaar. Het is een breuk die je niet ziet, maar die je tegelijk ook terugwerpt op iets wat er altijd al was. Aan de wereld ligt een eeuwige werkelijkheid ten grondslag die steeds weer terugkeert, zij het in andere gedaanten. De filosofie is in feite een leer van de eeuwig wederkeer. Of zoals Camus de gedachte van Nietzsche had verwoord in De mens in opstand (1951):

 ‘Op hetzelfde strand werpt dezelfde oerzee zonder ophouden dezelfde wezens, verbaasd te leven en onvermoeid dezelfde woorden sprekend. Maar wie bereid is terug te keren, aanvaardt dat alles terugkeert en daarmee juichend instemt, die heeft deel aan de goddelijkheid der wereld.’