Enige tijd geleden las ik het boek van Herman M. Van Praag: God en Psyche, de redelijkheid van het geloven. Visies van een Jood (2008). Hierin onderzoekt hij de relatie tussen psychiatrie en religie. Daarbij bespreekt hij verschillende vormen van religiositeit, zoals hypo- en hyper-religiositeit, en plaatst deze in een grafiek om de variaties in religieuze beleving te illustreren. Van Praag gebruikt de grafiek om te laten zien hoe religiositeit kan variëren van een tekort tot een overmaat. Hypo-religiositeit verwijst naar een gebrek aan religieuze gevoelens of overtuigingen, terwijl hyper-religiositeit verwijst naar een overmatige of pathologische vorm van religieuze beleving. De grafiek helpt om te begrijpen hoe religieuze beleving kan fluctueren en hoe deze extremen invloed kunnen hebben op iemands psychische gezondheid.

Het bijzondere van zijn grafiek is dat niet alleen ongeloof buiten de norm valt, maar ook extreem geloof. Zowel links als rechts van de norm komt abnormaliteit voor in oplopende gradaties van excentriciteit. Naar links toe zijn dat achtereenvolgens: agnosticisme,  atheïsme en evangeliserend atheïsme.Naar rechts toe achtereenvolgens: ‘stolling (geloof wordt zekerheid), bevlogenheid, exaltatie en hyper-religiositeit uiteindelijk ontaardend in een religieuze psychose.

De hypo-religiositeit links vindt dus zijn tegenpool in de hyper-religiosteit rechts, maar in zekere zin raken de uitersten elkaar, want beiden vormen van extremisme willen evangeliseren, al dan niet met geweld. Aan linker- en rechter zijde van het spectrum bevinden zich de fundamentalistische diehards die de ander willen bekeren. Anders gezegd: Richard Dawkins tegenover de moslimterrorist. Of Dick Swaab tegenover de psychiatrische patiënt met religieuze waandenkbeelden.

Hyper-religiositeit verwijst primair naar een overmatige of pathologische vorm van religieuze beleving. Dit kan zich uiten in verschillende gedragingen en overtuigingen die buiten de norm vallen van wat als gezonde religieuze praktijk wordt beschouwd. Zo kan er sprake zijn van intense en obsessieve religieuze gedachten. Personen kunnen voortdurend bezig zijn met religieuze ideeën, rituelen of symbolen, vaak tot het punt dat het hun dagelijks functioneren beïnvloedt.

In ernstige gevallen kan er zelfs sprake zijn religieuze wanen. Mensen  kunnen dan gaan geloven dat ze speciale boodschappen van God ontvangen of dat ze een goddelijke missie hebben. Maar er kan ook slechts sprake zijn van rigide en dogmatische overtuigingen. Men kan dan uiterst intolerant zijn tegenover andere opvattingen of religies. Hyper-religiositeit kan gepaard gaan met psychische aandoeningen zoals schizofrenie, bipolaire stoornis, of ernstige depressie. 

Aan de andere kant van de grafiek bevindt zich dus de hypo-religiositeit, of een gebrek aan religieuze gevoelens en overtuigingen. Dit verschillende oorzaken hebben. De belangrijkste oorzaak is de voortschrijdende secularisatie. In veel moderne samenlevingen neemt de invloed van religie af door processen van secularisatie. Ook persoonlijke ervaringen spelen een rol. Negatieve ervaringen met religieuze instellingen of leiders kunnen mensen ertoe brengen afstand te nemen van religie.

Sommige mensen kunnen van nature minder geneigd zijn tot religieuze gevoelens of overtuigingen. Dit kan te maken hebben met persoonlijkheidskenmerken zoals een voorkeur voor onafhankelijkheid en scepticisme.Hogere niveaus van opleiding en toegang tot diverse informatiebronnen kunnen leiden tot een kritischer houding ten opzichte van religie, wat de hypo-religiositeit kan bevorderen. Al deze factoren kunnen afzonderlijk of in combinatie bijdragen aan een verminderde religieuze betrokkenheid.

Bij Van Praag staat de overtuiging voorop dat religiositeit op zichzelf niet pathologisch is. Hij gaat er vanuit dat religiositeit een normale manifestatie-vorm is van de menselijke behoefte het leven een spirituele dimensie te geven. Anders gezegd: religie is de norm. Ik ben bang dat in dit schema de wens de vader van de gedachte is. Van Praag gelooft zelf in God, vandaar. dat. hij zijn godsgeloof als norm voor het normale. Zoiets kun je amper wetenschappelijk noemen.

Deze opstelling doet denken aan die van de psychiater H. C. Rümke, die ooit ongeloof als een ontwikkelingsstoornis bestempelde. Dat deed hij in 1939 in zijn nadien vaak herdrukte boek Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. Geloven in God zou een symptoom zijn van geestelijke gezondheid. Maar wat is gezondheid in dit verband? Er zijn maar weinig psychiaters die deze gedateerde stelling van Rümke nu nog zullen beamen. Toch heeft het schema van Van Praag iets wat tot nadenken stemt. Een fanatieke vorm van atheïsme is mogelijk even ‘ongezond’ ( wat dat ook zijn mag) als een fanatieke vorm van godsgeloof.

Tegelijk kun je je afvragen of dit soort schema’s misschien ook op een andere manier is op te stellen, zonder expliciet te verwijzen naar het geloven in God. Er bestaat immers ook een vorm van religiositeit, waarbij er geen sprake is van een God. Hoe is het boeddhisme in deze grafiek in te passen? Elke boeddhist is religieus zonder God. Bestaan er voor het boeddhisme soms ook uitersten die elkaar raken, of is deze grafiek exclusief voor de monotheïstische religies? Anders gezegd, bestaan er ook boeddhisten die last krijgen van een religieuze psychose, of komt de religieuze psychose uitsluitend voor bij een Jood, een moslim of een christen?

Onder een religieuze psychose verstaat Van Praag ‘een psychose met een religieuze inhoud, soms maar niet altijd geïnduceerd door religieuze denkinhouden of emoties’. Dergelijke psychotici verkeren in de waan dat ze de stem van God horen of iets moeten doen of schrijven wat God hun rechtstreeks heeft opgedragen. Hun vrije wil wordt overgenomen door de wil van God met niet zelden fatale gevolgen voor anderen.

Ik vraag me af of je de grafiek van Van Praag  niet moet loskoppelen van godsgeloof en in plaats daarvan moet relateren aan het vermogen om met symbolen om te gaan. Rümke sprak later over ‘symboolblindheid’. Die akelige eigenschap vindt zijn tegenpool in symboolperversie. De symboolblinde is alleen ontvankelijk voor letterlijke formuleringen. Het zijn meestal mensen zonder veel humor en fantasie, anders gezegd: de droogstoppels, de gereformeerde mierenneukers, de wettisch en formalistisch denkende calvinisten, de Joodse rabbi’s die eindeloos de letter van Thora herinterpreteren.

Maar dat is een karikatuur, want zij zijn niet de enigen. Ook de invloed van wetenschappelijke en rationele wereldbeelden is een belangrijke factor. Mensen die hun wereldbeeld uitsluitend opbouwen uit wetenschap en rationaliteit kunnen religieuze overtuigingen als onlogisch of onnodig beschouwen, wat kan bijdragen aan hypo-religiositeit. Deze mensen beamen alleen nog de voor de wetenschap bewijsbare feiten, waarbij ze geruisloos voorbijgaan aan het ongemakkelijke feit dat wetenschappers die voor de grote doorbraken hebben gezorgd in de hedendaagse natuurkunde, zelf diep gelovig waren. Die grote denkers waren niet zozeer symbool-denkers, als wel patroon-denkers.

Max Planck bijvoorbeeld, voor wie natuurkunde en religie elkaar naadloos aanvulden, en voor wie God een niet geproblematiseerde, vanzelfsprekende aanname was. En anders wel Albert Einstein, die evenals Planck alleen de onpersoonlijke God van Spinoza erkende, maar ook zo zijn eigen ideeën had over een kosmische religiositeit en de mystieke beleving van het heelal als de essentie van alle verwondering. Voor Niels Bohr kreeg ‘de God van Spinoza’ zelfs de trekken van het complementaire denken, dat hij in de kwantumfysica herkende. En wat te denken van Werner Heisenberg, voor wie deze onpersoonlijke God niet voldeed en zelfs christelijke trekken meende te herkennen in ‘de God van de nieuwe natuurkunde’. En tenslotte: Erwin Schrödinger, de meest religieuze wellicht van alle founding fathers van de nieuwe natuurkunde. Hij ging ervanuit ging dat er in feite slechts één groot wereldbewustzijn bestaat dat in wezen religieus van aard is. 

Maar door die feiten laat de symboolblinde zich niet weerhouden om de religie en alles wat daarbij hoort bij it jiskefet te zetten. De symbool-pervert daarentegen ziet overal nieuwe religieuze verbanden. Hij is van oorsprong barok en Rooms en heeft een hang naar het theatrale. Hij wordt overspoeld door de rituele en soms zelfs magische kracht van het symbool dat voor hem een psychische werkelijkheid wordt op de grens van de realiteit. Tal van overdrijvingen zijn daarbij mogelijk. De devotie van de symbool-pervert kan omslaan in een extreme vorm van angstvalligheid die zelfs de vorm van een  paranoïde besmettingswaan kan aannemen. Of zoals de godsdienstpsycholoog Paul Moyaert het formuleert in zijn boek De mateloosheid van het christendom (1998):

‘Het symbolische object barst dan uit zijn voegen. Bovendien is het zo dat wanneer een voorwerp eenmaal een symbolische betekenis heeft gekregen, het alles wat erop lijkt naar zich toe kan trekken. Het symbolische object is dan niet langer het voorwerp van devotie, maar wordt een fascinerend object dat alles begint te domineren. Het reële wordt door het sacrale overspoeld; het sacrale slaat om in een onbewoonbare wereld Een symbool gevoelige houding moet daarom altijd tegen zichzelf, tegen haar eigen dynamiek worden beschermd. (..)  Daarom zijn er regels nodig die het symbolisch betekenisproces afbakenen. Ook de religieuze devotie moet tegen zichzelf  reden beschermd. De symbolische orde van de religie komt aan die noodzaak tegemoet door arbitraire ankerpunten van het sacrale vast te leggen, door devotie-praktijken aan bepaalde voorschriften te binden en door kerken te bouwen die het sacrale omheinen. De religie beschermt ons tegen de terreur van het sacrale.’

Zo ontstaat aan beide zijden van het spectrum een vorm van psychopathologie die losstaat van het al dan niet geloven in God. Het psychotische brein begeeft zich buiten de symbolische orde die de norm is. Dat je dan algauw in het vaarwater van de religie terecht komt, is niet zo verwonderlijk, omdat religie is opgebouwd uit een vorm symboliek die intrinsiek verbonden is met een religieuze belevingswerkelijkheid. Het religieuze symbool is meer dan een formeel teken, meer ook dan een pars pro toto, een ‘deel voor het geheel’. Het ‘geheel’ wordt in het religieuze symbool tot op zekere hoogte daadwerkelijk in het ‘deel’ belichaamd.

Die geïncorporeerde symboliek van de religie kan doorslaan in een vorm van perversie, maar ook opdrogen in een totale verdorring. Beide uitersten zijn geestelijke ongezond en hebben in feite niets met religie van doen. Een gezond brein staat open voor symboliek zonder zich daardoor te laten overspoelen, maar daarnaast wordt geestelijke gezondheid gekenmerkt door een vermogen tot helder denken en objectiveren zonder telkens maar weer de neiging te hebben om extreem te formaliseren, een houding waarbij men uiteindelijk stekeblind wordt voor elke vorm van symboliek, dus ook de religieuze.

De religieuze psychose is in eerste instantie een ontsporing van de symbolische orde die verankerd ligt in de taal. ‘Het brein is behekst door de taal,’ zei Wittgenstein, maar in de religieuze psychose wordt de taal behekst door het brein. Daarbij blijft de vraag onbeantwoord of er sprake kan zijn van een religieuze psychose zonder religieuze oorzaak. Of omgekeerd, bestaat er een religie die het brein kan beschermen voor een religieuze psychose? Is het waar dat een geïnstitutionaliseerde religie ons kan vrijwaren voor de terreur van het sacrale? Of wordt terreur bevorderd door het monotheïsme?

Kortom, wat is nu precies het verband tussen religie en geestelijke gezondheid? Over dat soort vragen heeft Van Praag in zijn boek hoe dan ook belangwekkende dingen te melden, vooral als hij de religieuze psychose ter sprake brengt, een geestesziekte waarvan van de aard en inhoud door de hedendaagse psychiatrie vaak niet – of niet meer – begrepen wordt.

Die tegengestelde krachten tussen hypo- en hyperreligiositeit – of symboolblindheid en symboolperversie –  zijn op zichzelf genomen niet kwalijk. Sterker nog, ze zijn mishcien zelfs noodzakelijk om een religie ‘gezond’ te houden en de ruimte te bieden om voort te bestaan. Kwalijk wordt het pas als een van die twee krachten aan de uiterste randen van het spectrum de overhand neemt en daarmee het religieuze systeem uit balans trekt. Een dergelijke extremiteit roept als reactie een extremiteit op in de andere pool van het systeem. Extreme demonisering roept extreme secularisering op, en omgekeerd. Zo bezien is de huidige crisis van de fundamentalistische islam – met al zijn terroristische ontsporingen – niet los te zien van de doorgeslagen secularisering van het mondiale neokapitalisme. 

Zonder in de fout te vervallen dat Westen uiteindelijk (mede)schuldig is aan de oorlog in Oekraïne – een gedachte die bij een aantal hedendaagse complotdenkers steeds meer postvat – zou je kunnen beweren dat het extreme haat, die Poetin voor ‘het verworden Westen’ heeft opgevat, een pendant is van de extreme haat van het islamitisch fundamentalisme. Niet voor niets levert Iran tegenwoordig raketten aan Rusland om zo het ontwortelde Oekraïne plat te bombarderen. Ook democratie kan vanuit deze extreme optiek gezien worden als een fundamentele ontsporing van de seculier-religieuze autocratie:  het onvoorwaardelijke geloof in het absolute leiderschap. In dit soort situaties is de balans zoek tussen het demonische en het seculiere. De ‘gezonde’ religieuze dynamiek is dan ontspoord in een pathologische vorm van haat.  

Paul Tillich verwoordde deze vormen van religieuze dynamiek ooit als volgt:

‘Nu kom ik op een probleem dat centraal staat in deze conferentie, 
namelijk, hoe zijn deze dynamische trekken van de godsdienstgeschiedenis gerelateerd aan de verbindingen tussen het religieuze en 
het seculiere? Het Heilige is niet alleen kwetsbaar voor demonisering en het opent ook niet alleen de strijd van God tegen religie als een 
strijd tegen de demonische implicaties van de godsdienst. Het Heilige 
staat ook open voor de secularisatie. En deze twee, demonisering en 
secularisatie, zijn op elkaar betrokken voor zover secularisatie de derde en meest radicale vorm van vernietiging van het demonische is. 
Dit nu is een heel belangrijk systematisch thema.

U kent de betekenis van de term ‘profaan’, dat wil zeggen ‘zich 
bevinden voor de deuren van het heiligdom’, als ook de term ‘seculier’, dat wil zeggen ’tot de wereld behoren’. In beide gevallen verlaat 
men de extatische, geheimenisvolle vrees voor het Heilige en gaat 
men de wereld van de gewone rationele structuren binnen. Het zou 
gemakkelijk zijn om tegen die rationele instelling te strijden en de 
mensen binnen de muren van het heiligdom te houden, als dat seculiere niet een eigen kritische religieuze functie had verkregen. Dat 
maakt het probleem tot een zwaarwegende kwestie. Het seculiere is 
het rationele en het rationele dient ertoe om de irrationaliteit van het 
Heilige te beoordelen. Het rationele moet dus de demonisering van 
het Heilige zelf beoordelen.

De rationele structuur waarover ik spreek, bevat het zedelijke, het 
juridische, het cognitieve en het esthetische. De consecratie van het 
leven die het Heilige schenkt, is tevens de beheersing van het leven
 door de extatische vormen van het Heilige en de onderdrukking van 
de intrinsieke eisen van goedheid, rechtvaardigheid, waarheid en 
schoonheid. Als secularisatie in die context[ optreedt, heeft zij een bevrijdend karakter.

In dat opzicht waren profeten en mystieken voorlopers van het 
seculiere. Het Heilige werd langzamerhand het zedelijk goede of 
het wijsgerig ware en later het wetenschappelijk juiste of het esthetisch expressieve. Maar dan komt er een dialectische omslag. Het 
seculiere toont zijn onvermogen om uit zichzelf te bestaan. Het 
seculiere dat terecht strijdt tegen de beheersing door het Heilige, wordt leeg en op die manier het slachtoffer van wat ik quasi-religieus noem. Deze schijn-religies hebben eenzelfde onderdrukkend 
karakter als dat van de demonische elementen in iedere religie. Maar ze zijn er slechter aan toe, zoals we in onze eeuw hebben kunnen vaststellen, omdat ze de diepte missen en de rijkdom van 
echte religieuze tradities.

En hier nu komt een ander ’telos’, namelijk het innerlijke doel van 
de godsdienstgeschiedenis, naar voren. Ik noem het ’theonomie’, afgeleid van ’theos’ – God en ‘nomos’ – wet. Als de autonome krachten 
van kennis, esthetica, wetten en ethos naar de uiteindelijke zin van 
het leven verwijzen, dan hebben we theonomie. Dan worden die autonome functies niet onderdrukt, maar hun eigen innerlijk verwijst boven hen uit naar het Uiteindelijke. In werkelijkheid vindt er dus een andere dynamische strijd plaats, namelijk die van een consecratie van 
het leven die heteronoom wordt met een zelf-actualisering van alle 
culturele functies die autonoom en inhoudsloos worden.’

Paul Tillich, De betekenis van de godsdienstgeschiedenis (1965), opgenomen in: Teksten van Paul Tillich, Gekozen, vertaald en ingeleid door Robert Hensen (1998)