Gedicht van Hessel Miedema in Quattrebras
‘Eigenlijk ontstellend vreemd dat een mens zo ongemerkt er toe komt om in oorlogsbeelden te denken. Het wordt steeds meer vanzelfsprekend, ik geloof dat wij het zouden afleggen tegen verveling als het morgen vrede was. En die wij, dat ijn dat dezelfde mensen die drie jaar geleden nog een gebroken geweertje op de jas hadden of in de kerk zongen van “Vrede op aarde” [..] Misschien geldt de psychologie alleen maar voor diegenen die de weg kwijt zijn, de goddelozen, net als ik, en hebben jullie nog wel de moed om te hopen dat er van het mensdom ooit nog wat goeds te maken valt. Zeg niet dat feitelijk gemakkelijk is om tot diezelfde overtuiging te komen, want niets is zwaarder en geen strijd ontmoedigender. Ik kan niet in een God geloven […] omdat ik het niet wil.’
Aldus Anne Wadman in een brief van 27 april 1943 aan Gerrit Borgers. Joke Corporaal citeert deze woorden in haar biografie Grimmig eerlijk, Anne Wadman en het probleem van de Friese literatuur. Deze passage werpt licht op het atheïsme van Wadman. Volgens Corporaal werd Wadman juist in deze periode gesterkt in zijn atheïstische opvattingen. Het is de tijd dat hij schrijft aan zijn roman Fioele en faem, waarin hij later parallellen zou zien met De avonden van Reve die in 1947 zou verschijnen. Wadman had zich in die tijd ook op het werk van Menno ter Braak gestort en vervloekte, zoals hij aan Borgers liet weten ‘de dominee in mijzelf even hard en hartstochtelijk als wijlen Menno ter Braak. ‘
Wat is het verband tussen het atheïsme, dat mede onder invloed van Sartre ook in de naoorlogse Nederlandse literatuur zou postvatten, en de ervaringen van de oorlog die werden opgedaan door auteurs van de generatie van Wadman en Reve? Die vraag komt op in de biografie van Wadman. Het denken van Sierksma is van eminent belang geweest in de eerste twee decennia na de oorlog. Hij was niet alleen – veel meer dan Wadman – een spil tussen Friesland en Holland, maar landelijk een voorloper in het proces van secularisering en ‘geestelijke bevrijding’ dat zich al vroeg in de jaren vijftig op meerdere terreinen heeft aangediend. Corporaal schetst de ontwikkeling in het denken van Sierksma in één karige paragraaf en doet daarbij onrecht aan zijn opvattingen als godsdienstwetenschapper die zich juist in de jaren vijftig snel ontwikkelden.
Zo beweert zij, dat Sierksma, na zijn definitieve afscheid van het geloof, dat in zijn novelle Grensconflict (1948) zijn beslag kreeg, het fenomeen godsdienst voortaan benaderde als een cultureel verschijnsel. Van het geloof had hij zich voorgoed afgekeerd. Dat is een wel erg eenzijdige formulering. Sierksma ontwikkelde juist een heel eigen visie op het fenomeen religie, dat hij eerder zag als een antropologisch, dan als een cultureel fenomeen. Het is ook wonderlijk dat Corporaal haar derde hoofdstuk over de periode 1945-1946 ‘Tussen twee vuren’ heeft genoemd, zonder daarbij te verwijzen naar de gelijknamige essaybundel van Sierksma, waarmee hij stelling nam in het conflict rond het boek De toekomst der religie (1947) van Simon Vestdijk. Dat boek wordt in de biografie van Wadman niet eens genoemd, terwijl zowat iedereen, die rond 1950 in Nederland wat voorstelde, met dat boek bezig was.
Het was Sierskma die voorop ging in dit debat en uiteindelijk met zijn boek De religieuze projectie in 1956 een definitief standpunt innam en afscheid nam van de ideeën van Jung. Corporaal meldt dat Wadman niet in God kon geloven, omdat hij zichzelf dat niet wilde toestaan. Door zijn ‘schok van herkenning’ bij Ter Braak zou hij definitief afscheid hebben genomen van het domineesland in Nederland, dat juist in Friesland nog als een laatste reservaat zou blijven voortbestaan. Maar Ter Braak had met zijn afscheid van domineesland alleen afscheid genomen van een holle retoriek over het hogere, maar niet van de religieuze ervaring als zodanig. Het was een eindstrijd tussen twee krachten geweest die in zijn denken tot uiting kwam: de dominee versus de dominee-hater.
Maar juist in dit boek Afscheid van domineesland (1931) is behalve een afrekening met de preektoon van de Hollandse dominees, ook een indringende essay te vinden over de mystieke poëzie van Dèr Mouw, waarin Ter Braak te kennen geeft veel waardering te hebben voor de ‘hartstochtelijke mystieken der middeleeuwen’ zoals bijvoorbeeld Angelus Silesius – die later ook Reve zou inspireren. Het was deze mystieke taal, waarin ‘eenzelfde vervoering van het verhoudingloos Eén zijn onder christelijke symbolen kan groeien.’ Zo anti-religieus was de atheïst Ter Braak dus ook weer niet geweest.
Wadman, zo beweert Corporaal, zou verwantschap hebben gevoeld met Sierksma, meer nog dan zijn companen bij De Tsjerne. Sierksma had in Grensconflict een beeld geschetst van ‘een mens in wie de oude god is gestorven een aan wie een nieuwe god niet is verschenen.’ Dat is waar, maar het was vooral in zijn artikelen in De Tsjerne, dat Sierksma zijn ideeën uiteen had gezet over ‘de ongeboren god’, een idee dat hij ook bij Cola Debrot en Arthur Koestler was tegengekomen.
Op 2 januari 1948, als Gerrit Borgers zojuist vader is geworden en hij Wadman vraagt om peetoom te zijn van zijn zoon, schrijft hij hem het volgende : ‘.. ja dat is moeilijk: voor zover ik weet houdt zo iemand het kind ten doop, maar de “Nieuwe God” van Fokke en Debrot heeft nog geen Podium-kerk, laat staan een doop-ceremonieel.’ Dit is niet alleen ironie, maar ook een serieuze verwijzing naar de opvattingen van Sierksma en Debrot over ‘de ongeboren god’, waarover Sierksma in De Tsjerne geschreven had.
Wadman droomde in van een nieuw tijdschrift dat ‘anti-tsjerne, anti-volksaardig en anti-christelijk’ zou zijn, maar was hij daarom ook anti-religieus? ‘Het seculiere bewustzijn van tegenwoordig’ zo stelt de filosoof Charles Taylor, ‘kan niet worden herleid tot universele kenmerken van het menselijk bestaan, net zomin als ons moderne zelfbegrip een universele geldigheid zou hebben. Dat ‘moderne zelf’ is niet ontstaan in een proces dat noodzakelijkerwijs synchroon liep met het zich terugtrekken van de religie. Het moderne zelf is een historische constructie die afhankelijk is van een zich voortdurend wijzigend wereldbeeld’
Anders gezegd: het is een veel voorkomende dwaling om vanuit de hedendaagse opvattingen over atheïsme en seculariteit te veronderstellen dat zestig jaar geleden een atheïst geen enkel besef van en waardering voor een religieuze of mystieke ervaring kon hebben. Die scheiding tussen geloof en ongeloof was rond 1950 veel minder stringent dan tegenwoordig. Ook atheïsten namen religie zeer serieus. Sterker nog, zelfs Sartre schreef over religie, als een onmogelijkheid om God te ervaren in deze tijd, wat niet wil zeggen dat het verlangen naar een religieuze ervaring daarmee geheel zou ontbreken of niet kon bestaan.
Wie een beetje thuis is in de naoorlogse Friese literatuur zal moeten toegeven dat de existentialistische filosofen Sartre en Camus ook bij Friese schrijvers behoorlijk wat invloed hebben gehad, Lolle Nauta, Jo Smit, Anne Wadman, Trinus Riemersma en Josse de Haan…. Ze werden allen vroeg of laat geïnspireerd door Sartre en/of Camus die niet alleen filosoof waren maar ook romancier. Over Wadman schrijft Babs Gezelle Meerburg: ‘ Sels Seit er him it measte thés te fielen by it eksistentialisme. It finen fan in lykwicht tusken sosiale bûnens en personlike frijheit – ek in sintrale fraach yn it eksistentialisme is in ûnderwerp dat hum tige oansprikt.’
Die omslag van sociale gebondenheid naar persoonlijke vrijheid trok zijn sporen in een veranderende seksuele moraal en huwelijksmoraal, een nieuw houding houding tegenover het urbane leven en een grote waardering voor creativiteot, spontaniteit, authenticiteit en democratisering. Maar vooral ook in een afscheid van God, dft wil zeggen: de God van de wraak en het laatste oordeel, de God van schulde, berouw en boete. De individuele vrijheid die het existentialisme predikte stond haaks op sociale gebondenheid die religie instandhield in een sociaal systeem van schuld berouw en boete.
Het bankroet van dat religieuze systeem bracht bij menigeen niet alleen een extatisch gevoel van vrijheid teweeg, maar schreeuwde ook om een nieuwe moraal, een ethiek voor deze moderne goddeloze tijd, Vooral Camus was zich als ethisch denker bewust van die leemte die de dood van God had achtergelaten in het moderne bewustzijn. In de zijn boek De mythe van Sisyphus, dat al in 1942 verschenen was, schreef hij.
‘Heden ten dage, nu het denken geen aanspraak meer maakt op universaliteit, nu zijn beste geschiedenis die van het berouw is, nu weten we dat een deugdelijk systeem niet te scheiden is van de maker. Zelfs de ethiek is onder een bepaald aspect slechts een lange en niets ontziende bekentenis. Het abstracte denken verbindt zich ten slotte weer met de lichamelijke drager ervan. En evenzo schikken de romaneske avonturen van het lichaam en de hartstochten zich wat gemakkelijker naar de eisen van een wereldvisie. Men vertelt geen ‘verhalen’ meer, men schept een eigen wereld. De grote romanciers zijn filosofische romanciers, dat wil zeggen het tegendeel van tendens-schrijvers. Zo Balzac, Sade, Melville, Stendhal, Dostojewski, Proust, Malraux, Kafka, om er maar enkelen te noemen.’
Je zou deze tekst een pamflet voor de naoorlogse roman kunnen noemen en zo is hij ook wel gelezen. Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar aan het eind van de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties. Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Evenals Sartre had ook Camus de dood van God als vertrekpunt genomen voor zijn denken. Maar die constatering leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme a là Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan.
In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn, die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw. Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van de degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen had opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.
In de moderne tijd, zo stelde Camus, is het universele aspect van de ethiek los geweekt. Zij wordt nu veeleer beschouwd als een persoonlijke belijdenis, die nauw verwant is, ja zelfs vaak ondergeschikt is geworden, aan de houding van de individuele mens tegenover het bestaan. De kunstenaar van deze tijd – en vooral ook de romancier, omdat hij het sterkst met de menselijke problemen wordt geconfronteerd – ziet nu als zijn voornaamste taak het belijden van een levensvisie. Hij vertelt geen ’verhalen’ meer, maar schept een eigen wereld. Hij vraagt naar de zin van het leven; zou hij zich met dat onderzoek tevreden stellen dan was hij filosoof, hij beschrijft echter de consequenties, die een dergelijk spel van de geest op het leven van de mens kan hebben, en dat maakt hem kunstenaar. De kunst blijft bij een verklarende beschrijving, aangezien zij de werkelijkheid niet kan sublimeren. Maar in welke vorm ook zij komt voort uit een intellectueel dilemma: in een volkomen heldere wereld zou geen kunst bestaan.
In die zin had de moderne romancier een opdracht. Hij moest een laboratorium creëren voor de moraal, waarin niet zozeer zijn personages het proefkonijn vormden, maar vooral ook de auteur zelf. De auteur kon zich niet langer verschuilen achter het masker van een alwetende verteller. Wat had hij trouwens nog te vertellen? Een pagina van gemengde berichten in de krant had meer mee te delen over de wereld dan een schrijver ooit kon verzinnen. Maar het was niet zaak om de werkelijkheid letterlijk te kopiëren, noch om met een fileermes de psychologische finesses in het gevoelsleven van de hoofdpersoon te ontleden, maar om een wereld neer te zetten, waarin een mens zichtbaar wordt. Dé mens, alsof het om alle mensen gaat.
De moderne roman kreeg daardoor iets allegorisch. Het werd als een Elckerlyc voor de moderne tijd. In de middeleeuwse allegorie werd niet alleen het beeld maar ook de gedachte tegelijkertijd gekluisterd tot een fictieve werkelijkheid die als voorbeeld diende. De moderne romancier had geen voorbeeld bij de hand. Hij moest de moraal zelf uit zien te vinden, tastend in het duister van zijn laboratorium. Want was het schrijven geworden, een morele zoektocht, waarin nieuwe waarden gelden, zoals eerlijkheid, authenticiteit en een minachting voor conventies en taboes. De schijnwereld van de roman wordt als schijnwereld ontmaskerd, om de echtheid van het leven zelf te kunnen redden.
Die nadruk op het allegorische en het morele is ook terug te vinden in een artikel dat de Friese schrijver en literatuurcriticus Jo Smit in 1960 schreef in het tijdschrift De Tsjerne: Modern proaza, in essay, d.i. is een besykje. Jo Smit zet hierin de naoorlogse problematiek van de roman nog eens op een rij en neemt woorden van Elckerlyc als vertrekpunt. De breuk tussen de moderne roman met de traditie lag volgens Smit in het loslaten van de realistische voorstellingswijze. Daarvoor in de plaats kwam de allegorische en moralistische voorstellingswijze. Het moderne proza zegt: Kijk dit is een mens! Die ervaringen kan ikzelf doormaken en dat alles valt binnen de sfeer van het menselijke. De romancier wordt een toonder van moraliteiten.
Er zijn geen pasklare antwoorden meer op de vragen, die de schrijver zich stelt, maar er is wel de vrijheid om die antwoorden zelf te gaan zoeken. Moraal is immers alleen in vrijheid mogelijk. De vrijheid is de stilering die de romancier weet te vinden om zijn eigen verhaal te vertellen. Maar daarmee geeft hij ook uitdrukking aan onze vrijheid als lezer. De moderne romancier denkt projectief en zijn verhaal heeft essayistische kanten: ‘It proaza tsjinnet him om kostellaasjes te skeppen dêrt er syn algemistysk stribjen yn besykje kin te folfieren en syn moraliteiten op it aljemenint te bringen.’ De illusionist is vervangen door de experimentator. De auteur is als een exhibitionistische goochelaar die een schijnwereld opvoert waarin hij zelf de truc laat zien. Daarbij houdt hij geen troeven meer achter, al is hij uiteraard vrij om de kaarten op eigen wijze te schudden om zo bijzondere effecten te sorteren.
Aan het slot van zijn essay noemt Jo Smit een reeks moderne auteurs die op deze weg zijn voorgegaan. Dat zijn niet alleen de Nederlanders Du Perron en Menno en Ter Braak, maar niet toevallig ook drie schrijvers die Camus hoog in het vaandel had staan: De Sade, Dostojewski en Kafka. Maar Smit noemt ook Marcel Proust, Jean Paul Sartre en ….. ‘vooral Camus’ . De moderne roman als moraliteit was immers bij uitstek het adagium geweest van Camus. Zijn visie was voor Jo Smit dan ook het vertrekpunt voor de moderne roman van de jaren zestig. Zes jaar later droeg Trinus Riemersma zijn roman Minskrotten-rotminsken op aan Jo Smit. Bovendien citeerde hij in de slotpassage van deze roman uitgebreid uit Smits essay in De Tsjerne van 1960.
Jo Smit had het recept geleverd dat ontleend was aan Camus. Het leek Riemersma wel een mooi idee om dit recept toe te passen op de belangrijkste roman van Camus zelf: La Peste. Het waren de ratten die stad in bezit namen. Als wolven stonden ze aan de poorten van Parijs. En nu was Leeuwarden aan de beurt. Maar wat betekende dit voor een modern schrijver. Zo ontstond deze roman die geen roman meer wilde zijn. De methode van Camus werd opnieuw beproefd in en experimentele zoektocht naar de moraal.
Maar anders dan in het naoorlogse existentialisme werd de thematiek van Riemerma vooral gekleurd door zijn eigen moeizame afscheid van het christendom. Friesland was nog volledig verzuild in de jaren zestig. Er bestonden zelfs drie vormen van literatuur: een gereformeerde, een hervormde een atheïstische (of agnostische) variant, een driedeling die niet alleen onder auteurs, maar ook in de literaire kritiek (vaak ook auteurs) zijn voorspelbare representanten had. Uit die hokjesgeest wilde Riemersma wegbreken. Minskrotten-rotmisken was dan ook primair een opzichtige uitbraakpoging die bij voorbaat tot mislukken was gedoemd.