‘Wie probeert levende mensen op het toneel te brengen, brengt slechts de dood der verveling en niets interessanter dan de regisseur, die levende paarden de planken doet opstommelen. Wie ideale typen weet te doen leven in beweging en tegenbeweging, boeit, ja ontzet zijn auditorium. In een spiegel kijken is niets bijzonders, maar zijn eigen geest zien, zijn representant in een andere wereld, dat is uitermate boeiend. Het heilige kan niets beginnen met mensen, die in hun eigen naam komen, slechts met representanten weet het iets te doen. Het heilige verlangt priesters, dienaren, en kan slechts tot uitdrukking komen in een kunst, die dat ook doet’

Aldus professor G. Van der Leeuw in zijn boek Wegen en Grenzen. Over de verhouding van religie en kunst (1932). Tot aan de jaren zestig werd dit boek veel gelezen. Het was wat je noemt een klassieker. In 1948 verscheen een tweede druk en heel wat filosofen, theologen en zelfs kunsthistorici citeerden uit dit boek. Zo’n twintig jaar geleden kocht ik het voor een paar Euro bij De Slegte. Ik was in die tijd bezig me voor te bereiden op een aantal gastcolleges bij Academie Minerva over het thema Kunst na de dood van God. Het boek van Van der Leeuw heb ik proberen te lezen, maar het is me niet helemaal gelukt. Het is ook behoorlijk gedateerd. Het stamt uit een tijd dat er nog zekerheden leken te bestaan over zulke onzekere zaken als het verband tussen kunst en religie.

Voorin het boek zit een plakkertje: W.J. van Hengel, Boekhandel Coolsingel C.5 – Rotterdam. Het lijkt  me een adres van voor de oorlog. Voordat dat de bommen vielen dus. Professor Van der Leeuw was een autoriteit op het gebied van de fenomenologie van de godsdienst. Dat vak wordt tegenwoordig nauwelijks meer serieus genomen. In de jaren zestig kwamen er nieuwe inzichten in de methodologie van de wetenschap. Daardoor verdween niet alleen de fenomenologie van het toneel, maar tragisch genoeg ook vrijwel alles wat deze fenomenologen hadden beweerd, niet alleen over de mens, maar ook over de kunst, de literatuur en de religie.

Van der Leeuw, die werd geboren in 1890 en in 1946 de eerste naoorlogse minister van cultuur zou worden, is niet oud geworden. Hij overleed in 1950. Zijn leerling Fokke Sierksma schreef een biografie van hem, maar begon zijn ideeën in de jaren vijftig zelf ook aan te vallen. Toch waren de ideeën van Van der Leeuw nog lang een soort ijkpunt. Het was de man met wie je het niet eens moest zijn. Hij werd wel gezien als Nederlandse evenknie van internationale grootheden als Jung en Jaspers, mensen die diep hadden nagedacht over de mens, over beter gezegd, over ‘het project van de mens.’ Het was de tijd ook van de antropologie, de wetenschap ie alles wat over de mens te zeggen valt terugvoert  op de gedachte dat de mens een uniek verschijnsel in de evolutie is.

Met de mens begint de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levend wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je religieus kon noemen. Het gedoemd zijn tot de dood geeft aan het leven een raadselachtige lading, Je kon het absurd noemen, maar het was juist dit gevoel van vertwijfeling, dat van oudsher aan de basis had gelegen van  allerlei menselijke fenomenen:  bezwering, ritueel, cultus, religie, kunst…. Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering.

Dat universele idee van het project mens is in de jaren zestig verdwenen. Niet alleen de methodologie van de wetenschap heeft dit perspectief doen verdwijnen, het waren ook de filosofen zelf die er niets meer van moesten hebben. In zijn boek Les Mots et les Choses (1966) stelde Michel Foucault dat het project van ‘de mens’ nog maar twee eeuwen oud was. ‘De mens’ was slechts een figuur die getekend werd in zand aan de rand van de zee, maar die bij de eerste vloed ook weer zou verdwijnen. Het verschijnsel mens zou op zichzelf een historisch gestalte zijn. Die gedachte was niet alleen fascinerend, hij had ook iets geruststellend. Niet zozeer de dood van God was bepalend voor onze tijd, als wel het einde van de mens.

De dood van God en de laatste mens hoorden bij elkaar. De laatste mens, zo stelde Foucault, verschijnt tegelijkertijd eerder en later dan de dood van God op het toneel:  ‘Omdat hij God heeft gedood, moet hij zelf de verantwoordelijkheid voor zijn eindigheid op zich nemen, maar omdat hij spreekt, denkt en bestaat in de dood van God, moet zijn moord zijn eigen dood tot gevolg hebben.’ Onze cultuur draagt daarom de tekenen van een eindtijd. Overal om zich heen zag Foucault daar de bewijzen voor: ‘In onze tijd bewijst het feit dat de filosofie nog steeds aan het verdwijnen is en dat in haar, maar meer nog buiten haar om en tegen haar in, in de literatuur en in de formele reflectie, de vraag naar de taal wordt gesteld, dat de mens verdwijnt.”

Maar zover was het in 1960 nog niet. Door menigeen werd de antropologie nog als een universele onderlegger gebruikt voor het denken over de mens, de kunst, de literatuur en de religie. Al die registers hadden hetzelfde stramien: het universele project van de mens, een fenomeen dat zichzelf op fenomenologische wijze kon ontdekken door de uitingen van de mens te bestuderen als waren het sporen in het zand. Religieuze fenomenen konden daarom evenzeer in de eigentijdse kunst en literatuur, als in de Bijbel, de Koran of in de tempels van Bali en Egypte worden gevonden.

Kunst en literatuur waren in laatste instantie potentiële bronnen van openbaring. Zelf de literatuur, die na de dood van God was ontstaan,. kon op theologische wijze gelezen en geïnterpreteerd worden. Dostojewski, Kafka, Eliot, Malraux, Camus… ja zelfs Martinus Nijhoff met zijn grote gedicht Het uur U. Het werd geschreven in 1936 en speelt zich af in een ogenschijnlijk rustige straat waar een mysterieuze man verschijnt. Deze man brengt een gevoel van onheil en verandering met zich mee, wat de spanning in het gedicht lngzaam opbouwt, maar er gloort ook een moment van stilte en afwachting.  De stilte in de straat wordt bijna tastbaar en wordt uiteindelijk doorbroken door subtiele geluiden, wat de spanning en het gevoel van naderend onheil alleen nog maar versterkt. De vreemdeling in dit gedicht kan ook worden gezien als een messiaanse figuur, iemand die een diepere waarheid of openbaring brengt.

Dostojewski, Kafka, Eliot, Malraux, Camus en Nijhoff waren auteurs die schreven over de laatste mens, de mens als vreemdeling, de mens zonder God, die andermaal voor religieuze vragen komt te staan. Zelfs – of beter gezegd juist – het levensgevoel van het absurde, was religieus te duiden. De mens als vreemdeling was een homo religiosus tegen wil en dank. Vanuit die gedachte schreef de filosoof Lolle Nauta in 1960 zijn proefschrift: De mens als vreemdeling: een wijsgerig onderzoek naar de antropologische en religieuze betekenis van het probleem der absurditeit en de figuur van de vreemdeling in de moderne literatuur.  

Ik denk dat weinig mensen dit boek nog lezen. Het is geschreven bij het scheiden van de markt, in de nadagen van de fenomenologie. In dit boek kan Lolle Nauta het zich nog permitteren om alle wetenschappelijke methodologie aan de kant te schuiven en op fenomenologische wijze – dus puur als subjectieve lezer – een onderzoek te doen naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur. In 1960 dacht Lolle Nauta nog geheel in de lijnen van zijn leermeesters. Van der Leeuw stond – zeker in Groningen – nog op een voetstuk in die tijd, evenals Helmuth Plessner, ook zo’n halfvergeten coryfee van de menswetenschap uit het midden van de vorige eeuw.

De woorden van Van der Leeuw, die ik hierboven heb geciteerd, worden ook door Lolle Nauta aangehaald, zij het uit de tweede druk Wegen en grenzen van 1948. ‘ Dit citaat’, zo schrijft Nauta, ‘is enerzijds van toepassing op de vreemdeling, die zich zo gedraagt, dat hij nimmer in zijn eigen naam komt en om die reden het heilige kan representeren. Anderzijds echter is het typisch religieuze van zijn figuur niet met priesterschap’ of ‘dienaar-zijn’ getypeerd, al neemt hij in het stuk ook deze allures aan. De vreemdeling is een religieuze figuur, omdat hij steeds meer dan één betekenis tegelijk heeft en het Gans Andere alleen langs deze weg in hem te voorschijn komt.’

In de roman De vreemdeling van Albert Camus wordt de vreemdeling gezien als een figuur die buiten de conventionele normen en waarden van de samenleving staat. De hoofdpersoon, Meursault, ervaart een gevoel van vervreemding en onthechting, wat hem tot een vreemdeling maakt in zijn eigen wereld. Op het eind alshij tor de dood veroordeeld wordt voor een moord waar hij niet of nauwelijks schuld aan heeft, weigert hij resoluut de laatste hulp van een priester. Diens woorden klinken opeens vals voor deze vreemdeling in een godverlaten wereld waar hij alleen is met de sterren. Deze vreemdeling is Elkerlyc. Ieder mens is immers een vreemdeling die zinloos tot de dood veroordeeld is, en niettemin wanhopig op zoek blijft naar zin en betekenis. De vreemdeling van Camus heeft deze zoektocht voorgoed achter zich gelaten.

In de theologie wordt de vreemdeling wel gezien als een symbool voor de zoektocht naar betekenis en het gevoel van vervreemding dat mensen kunnen ervaren in hun spirituele reis. Maar ook als het idee van een pelgrimage, een zoektocht naar een diepere verbinding met het goddelijke. In de Bijbel wordt vreemdelingschap vaak gebruikt als metafoor voor het leven van gelovigen op aarde. Uitgangspunt daarbij is dat het leven op aarde slechts een tijdelijk verblijf is. Het zou zoiets zijn als een overnachting in een slechte herberg. Hoe dan ook. de vreemdeling is een thema dat zich lange tijd heeft geleend voor wegen van kunst en poëzie op de grenzen van het religieuze.