De ervaring van een existentiële crisis en een gevoel van heimwee naar de religie, dat alles verenigde zich kort na de oorlog in een dieptepsychologische en bijna religieuze kunstopvatting. Existentialisme en psychoanalyse bepaalden het denken over kunst en literatuur. Met maken van kunst was een eenzame worsteling met het bestaan. Deze benadering komt onder meer tot uiting in het boek van Hans Redeker De dagen der artistieke vertwijfeling, een essay over de crisis in het kunstenaarschap dat in 1950 verscheen. In datzelfde jaar promoveerde Fokke Sierksma op een dissertatie die gewijd was aan de botsende ideeën over religie van Jung en Freud: Phaenomenologie der religie en complexe psychologie. Ooit kocht ik voor twee tientjes een vrijwel nieuw exemplaar van deze dissertatie  bij antiquariaat Isis in de Folkingestraat in Groningen. 

Kort gezegd luidde de vraag die in die tijd speelde als volgt: hoe kun je leven zonder religie? ‘Ni Dieu, ni maitre‘, zo luidde het devies dat uit Frankrijk kwam overwaaien. Maar hoe deed je dat, leven zonder God? Dat was ook het probleem van Camus. Hoe word je ‘een heilige zonder God’? In die eerste naoorlogse jaren kwam het levensgevoel van het absurde in de mode, hoewel Sartre overigens al in 1938 dit levensgevoel had verwoord in zijn roman La nausée. In feite is er geen scherpe scheidslijn te trekken tussen de nihilistische tijdgeest in de roman van na de oorlog en die van de jaren dertig, beweert Ton Anbeek in zijn boek Na de oorlog, de Nederlandse Roman, 1945-1960 (1986).

Ter Braak en Du Perron hadden al voor de oorlog een uitzichtloosheid verwoord, die aan het naoorlogse existentialisme doet denken. Maar zo kort na de oorlog hadden veel schrijvers Sartre en Camus nog niet eens gelezen. De overeenkomst die Pierre H. Dubois herkende tussen de koele beschrijvende toon in Reves debuut De Avonden (1947) en L’étranger’ (1942) van Camus kon haast niet op een directe invloed berusten. In 1947 las vrijwel niemand in Nederland Camus, ook Reve niet. Het waren slechts enkele critici – zoals Hans Redeker op het terrein van de beeldende kunst en Paul Rodenko voor de literatuur – die goed ingevoerd waren in het Parijse existentialisme.

In de eerste jaren na de oorlog werd alom gezocht naar een ‘goddeloze God’ en een ’seculiere religie’. Ook de theoloog Dietrich Bonhoeffer was daar in zijn late werk naar op zoek geweest. Er lopen grillige lijnen van Bonhoeffer via Camus naar het wonderlijke godsbeeld, dat zich in de jaren zestig in het werk van Reve uitkristalliseert. ‘God doet ons weten’, schreef Bonhoeffer, dat wij moeten leven als degenen die hun leven inrichten zonder God. De God die met ons is, is de God die ons verlaat (Markus 15;34). En zo kwam al in 1944 het idee van een zwijgende God in beeld, de God die verborgen is, die zich aan het kruis laat terugdringen uit de wereld, maar ook de zwakke God, die juist door zijn machteloosheid in de wereld macht en ruimte krijgt.

Dat laatste diende voor Bonhoeffer het uitgangspunt te zijn voor een nieuwe wereldse interpretatie van het christendom. In Mathëus 8:17, zo herinnerde hij zich, staat overduidelijk ‘dat  Christus ons niet helpt krachtens zijn almacht, maar zijn zwakheid, zijn lijden!’ Maar dat was ook dezelfde Christus wiens boodschap volgens Camus vervalst was door het christendom zelf, doordat de natuur tot zonde was gemaakt, terwijl Christus juist had verkondigd dat de natuurlijke zonde niet belangrijk was. Camus beoordeelde het christendom op zijn eerste manifestatie in de geschiedenis. Na de oorlog kwam vooral ook bij Franse theologen het verlangen op, om het christendom terug te brengen naar zijn vroegste bronnen.

Op lange termijn bezien was met de verschijning van het christendom een tweeslachtig idee ontstaan over de verhouding tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Het katholicisme had de God vermenselijkt met zijn incarnatiebegrip en triniteitsleer. Er was een zijns-continuüm geschapen tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen de wereld van het ‘hier en nu’ en de transcendentie van de tijdloze eeuwigheid. Anderzijds had door de christelijke analogie van God en mens, van het bovennatuurlijke en het natuurlijke, uiteindelijk de goddeloze wereld van de wetenschap juist in het hart van het christendom kunnen ontstaan.

Dit tweeslachtige christendom, was van oudsher geen eenduidige leer, eerder een vergaarbak van waardevolle bestanddelen van concurrerende sekten, zoals Mithrasdienst, Isisdienst en de Eleusische mysteriën. Het had zich pas als een curieus theologisch systeem geformeerd in een tijd dat de klassieke beschaving op zijn eind liep, het Romeinse Rijk ten onder ging en bij menigeen het idee ontstond dat caritas en barmhartigheid het meest probate tegenwicht vormden voor een samenleving die zijn sociale cohesie stilaan verloor.

Dat was ook de tijd van de opkomst van het ‘kerngezin’, maar Christus zelf moest niets hebben van ‘het gezin als hoeksteen van de samenleving’ Daarover nam hij geen blad voor de mond: ‘Die vader of moeder liefheeft boven mij is mij niet waardig en die zoon of dochter liefheeft boven mij is mij niet waardig’ (Matheus 10: 35-37). Christus was in maatschappelijk opzicht een onruststoker en wat het gezin betreft een tweedrachtzaaier. Hij had meer weg van Marx, Bakoenin, Lenin of Trotzky, dan van een zoetsappige herder die zijn schapen telt, zoals hij in de christelijke traditie vaak is afgebeeld.

In die zin liep de opkomst van het christendom parallel aan de verschijning van de radicale sociale bewegingen in de negentiende eeuw. De boodschap van Christus zou verminkt zijn geraakt door het idee van een hiernamaals, het Laatste Oordeel en alle daarmee samenhangende begrippen van straf en verdoemenis, waar hij zelf helemaal niets van moest hebben. Alles wat Christus had afgewezen, was alles wat uiteindelijk de naam ‘christelijk’ draagt. Zo kwam ook bij Camus de oude gedachte van Nietzsche weer boven, dat het juist de christenen waren geweest die God hebben gedood: ‘De kerk is als de steen op het graf van de God-Mens, zij poogt hem daardoor te verhinderen te herrijzen’.

Marx, Nietzsche en Freud hadden uiteindelijk geen van allen enig soelaas kunnen bieden voor het existentiële probleem van de mens die zich door God verlaten weet. De psychoanalyse, die de godsdienst als neurose en God als een illusie had bestempeld, kon de aan goddeloze mens geen wezenlijke genezing bieden, laat staan Verlossing. De psychoanalyse reduceerde de mens tot zijn eigen fundament, maar daarmee werd de mens opgesloten in een reductief proces dat tot uiteindelijk tot niets leidt. Als je al het hogere herleidt tot lagere driften in de psyche, dan doe je het zelfstandige belang van de religieuze ervaring tekort. Er gaat iets fundamenteel fout in de psychoanalytische benadering van de religie. Dat beweerde ook Arthur Koestler, die al in 1940 met zijn roman Darkness at noon afscheid nam van het communisme, en vervolgens ook de psychoanalyse vaarwel zei. Eerst Marx en daarna Freud belandden zo in de vuilnisbak, maar wat dan? Hoe moet je leven als ‘de oude en nieuwe christenen’ – zoals Ter Braak het had genoemd – het beiden af laten weten.

In de roman Arrival and departure (1943) zette Koestler het conflict wederom op scherp. Het is het verhaal van een ex-communist, die door de Nazi’s gemarteld is en vervolgens kans ziet uit te wijken naar een neutraal land. Daar raakt hij verliefd op een vrouw, waarna hij in een zenuwcrisis belandt. Als hij in een psychoanalyse gaat, ontdekt hij de beperkingen van deze geneeswijze. In de psychoanalytisch wereldbeeld draait de mens om zijn eigen as. De mens wordt aan zijn eigen haren uit het moeras getrokken. Maar hij heeft als product van het lagere een eigen structuur die niet van het lagere afhankelijk is, zo ontdekt de hoofdpersoon.

Hij creëert zich een nieuw ideaal en gaat op zoek naar een nieuw soort religie: ‘een nog ongeboren God’. Zo sluit hij zich aan bij de geallieerden en laat zich als parachutist droppen boven bezet gebied. Zijn sprong in het niets is een metafoor voor zijn existentiële zoektocht. Ook Fokke Sierksma was eind jaren veertig in de ban geraakt van het werk van Koestler. Maar in een bespreking van Arrival and Departure in het tijdschrift De Tsjerne, laat hij weten dat hij Koestler niet tot het einde kan volgen. Hij had liever een pleidooi gezien voor ‘een nieuwe mens’, dan een pleidooi voor ‘een nog ongeboren God’.

Maar juist dat verlangen naar een nieuwe God dook op in het werk van Koestler, eenzelfde  nog ongeboren God die Fokke Sierksma ook in het werk van Cola Debrot herkende. In artikelen in De Tsjerne en Podium zette Sierksma zijn gedachten hierover uiteen. Het was het verlangen naar een God, die al sinds de Renaissance op komst zou zijn, maar wiens aankomst zo kort na de oorlog in de menswetenschap aanstaande leek. Het was een God die zowel door het geloof als door de rede te kennen zou zijn. Maar dat intense verlangen stuitte op de gesloten cirkel de psychologische projectie, waarin elk godsbeeld sinds Freud gevangen zat. De psychologie was de tak, waarop de mens zat en die hij niet kon verlaten.

God was onbereikbaar geworden, ook in de kunst en de literatuur. Paul Rodenko had volgens Sierksma ‘de al vaker verdedigde theorie dat de psychologie zichzelf opheft en overleeft op interessante  en belangwekkende wijze op het literaire toegepast.’ Dat deed Rodenko in een artikel genaamd ‘Het einde van de psychologische roman’, dat in 1946 verscheen in het tijdschrift Columbus. Het einde van de psychologische roman was volgens Rodenko niet alleen in Sartes La nausé te herkennen, maar had zich volgens Rodenko eerder al bij de Russische schrijvers van de negentiende eeuw aangediend, zoals Gogol, Dostojevski. Sologoeb, Rozanov en Tsjechov, bij wie de absurditeitgedachte voor het eerst tot uitdrukking kwam.

In de psychologische roman werd de chaotische aaneenschakeling van gebeurtenissen, die eigen is aan het leven, door de schrijver geordend in een fictieve werkelijkheid, die in feite een abstractie is, en waarin de figuren tot een  psychologische transparantie worden teruggebracht, die voor de lezer als een catharsis werkt. Maar de psychologie had het moderne leven, dat versplinterde in zinloze feiten en losse atomen, niet kunnen rechtvaardigen. De homo psychologicus had plaats gemaakt voor het levensgevoel van het absurde, dat principieel ondoordringbaar was voor het oog van de psycholoog. Rodenko herkende in Sartres L’être et néant (1943) een nieuwe oriëntatie op het bestaan die ethisch en situationeel van aard was.

De mens stond op de drempel van een nieuw ethisch tijdperk, nu het traditionele waardenscala van het christendom een lege conventie was geworden. Maar Sierksma geloofde er niet in. ‘Wij hebben alleen nog de psychologie’, schreef hij in Notities bij Cola Debrot. ‘Nog sterker (nog erger) alles wat wij aanraken verandert in psychologie. En Rodenko’s uitbrekingen naar een nieuw land brengen hem alleen maar op een ander terrein van de psychologie, dat nog niet zo sterk is afgegraasd als het gedeelte dat tegenwoordig algemeen in gebruik is.’

Wie in die jaren de religie van de ondergang wilde behoeden, botste niet alleen op Freud, maar stuitte ook op het dilemma tussen Jung of Sartre, anders gezegd, tussen de psychologische God van het onbewuste tegenover een goddeloos existentialisme van het in zichzelf besloten zelf. Sierksma zag het onmogelijke karakter van dit dilemma in. Sartre had volgens hem de uiterste consequentie getrokken uit het humanisme en de psychologie door het onbewuste geheel te verdichten tot een en-soi. Daarmee zou de mens voorgoed van de religie verlost zijn, maar tegelijk ook beroofd worden van de dynamiek en de hoop.

Jung daarentegen gaf nog een laatste hoop dat er een synthese zou kunnen bestaan tussen het en-soi en het pour-soi: ‘….een weg, God mag weten waarheen,’ schreef Sierksma. ‘Bij Sartre is er een eindeloos statische correlatie, een wachthuisje, God mag weten waarop. En aangezien kunstenaars absolutisten zijn, is de roep om een God, die het weet, bij Debrot en Koestler eigenlijk wel begrijpelijk.’ Die woorden geven precies de aarzeling aan in het vroege denken van Fokke Sierksma. Hij hield de deur op een kier voor een nieuwe, ‘nog ongeboren God’, maar erkende tegelijk dat ook deze weg zou doodlopen in de psychologie. ‘Wie zal ethiek (Rodenko’s hoop) in laatste instantie dus op een cirkelredenering kunnen funderen, tenzij als gebod van een nieuwe God. En zelfs deze God riekt naar… de psychologie van Jung.’

Ook Rodenko zag in zijn bespreking van De Avonden in Podium verbanden met Camus. De God die in De Avonden werd opgevoerd als een onmachtige getuige. ‘God ziet alles’ (..) ‘Maar God ziet het’, een rol die in de laatste alinea’s van het boek door het konijn wordt vervuld. Rodenko zag hierin een uiting van het absurdistisch levensgevoel, dat zijn kiem vindt in een splitsing tussen twee sferen: het emotionele en het fysiologische: ‘Maar het konijn als Getuige staat wel heel ver van het konijn als seksuele partner af; wat er dus is gebeurd is komt hierop neer: de natuurlijke band tussen de fysiologische sfeer en de sfeer van de hogere gevoelens is doorgesneden; het fysiologische zonder de rechtvaardiging van de ‘hogere’ gevoelswereld wordt tot ‘het absurde’, een inerte massa, waar het ik machteloos tegenover staat.’ Er was geen uitkomst en geen redding. ‘De tijd als geleefde, vervulde tijd, de tijd als Kairos, dat is het juiste moment, hangt ten nauwste samen met de biologische sfeer, met het natuurlijke ritme van de fysiologische verrichtingen.’

Wanneer een hiërarchische ordening van het leven ontbreekt, zo had Camus ontdekt, kan men alleen nog maar fenomenoloog zijn en de zinloosheid observeren en beschrijven. Zo zag Rodenko een verband tussen de ‘kopieerdwang van het dagelijks leven’, die Reve in De Avonden zo openlijk praktiseerde, en de uiteindelijke erkenning van het absurde, dat sinds Husserl eigen was aan de fenomenologie. Uit die gesloten cirkel van de horizontale observatie was immers geen ontsnapping meer mogelijk. De mens was gedoemd tot het lot van Sisyphus. Hij moest zich neerleggen bij de absurditeit.

Zo niet, dan wachtte alleen nog de waanzin, zoals ook Frits van Egters uiteindelijk voor dit laatste dilemma was komen te staan. Zelfs de euforische slotpassage van De Avonden was slechts een schijnverlossing geweest. ‘Konijn, ik ben levend, ik adem, en ik beweeg, dus ik leef. Is dat duidelijk? Welke beproevingen ook komen’. Ik leef was hier volgens Rodenko een volledig zinledig begrip, en de schijn van bevrijding, die hierin doorklonk, was dezelfde, waarmee Camus zijn boek Le mythe de Sisyphe had beëindigd: ‘Il faut imaginer Sisyphe heureux.’

Sierksma herkende bij Koestler dezelfde existentiële angst die om zich heen grijpt door het plotseling wegvallen van transcendentie. Het was dezelfde angst waar ‘de schreeuw om godsdienst’ uit voortkwam, die hij in De Avonden van Reve herkende. Die angst intrigeerde ook Vestdijk, met wie Sierksma nauw bevriend was. Vestdijk wijdde zelfs zijn dissertatie aan het fenomeen van de existentiële angst. Die angst voor het grote niets in het aanzien van de dood, voor de nietigheid van het bestaan in een zielloos universum, was natuurlijk niet nieuw.

Het was de angst van Pascal die opnieuw de kop opstak in een godverlaten cultuur die na de oorlog door menigeen als ziek werd ervaren en waarvoor alleen de kunst wellicht nog genezing kon bieden. Met het wegvallen van die God zou ook de fundamentele samenhang in de ziel zijn verdwenen. Het moderne zelf dreef als een atoom in de ruimte van een leeg universum, waarmee geen bezield verband meer kon worden gevoeld. De mens zat opgesloten in zichzelf, worstelend met zijn eigen identiteit, maar ook met het dreigend perspectief van zinloosheid, vergeefsheid en nietszeggendheid.

De uitweg die Jung bood vond veel weerklank in de lange jaren van existentiële vertwijfeling, die na de oorlog tot aan de jaren zestig hebben voortgeduurd. Het was ook de uitweg waarin Reve uiteindelijk de weg zou wijzen naar het katholicisme. Het gemis van een God werd na de oorlog een existentieel probleem van de eerste orde. Zonder de restrictie van een hogere mythische waarheid, vreesde men, zou de rede demonisch worden en tot misdaden leiden die alle verbeelding tarten, zo had de recente geschiedenis geleerd.

God was een lege plek geworden, een gapend gat in de werkelijkheid, dat zich overal opdrong aan het oog. In zijn toneelstuk Le diable et le bon Dieu (1951) had Sartre dat schrijnend gemis misschien nog het meest helder verwoord in de uitroep van de veldheer Goetz:  ‘Op elk moment vroeg ik me af, wat ik kon zijn in de ogen van God. Nu wist ik het antwoord. God ziet me niet. God hoort me niet. God kende me niet. Zie die leegte op onze gezichten? Dat is God. Zie je die kier in de deur? Dat is God. Zie je dat gat in de grond? Dat is weer God. De stilte, dat is God. God is de eenzaamheid van de mensen.’

Maar als Gods afwezigheid zo intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een leegte, ‘de lege plek waar hij precies in zou passen’, zoals Frans Kellendonk het later heeft genoemd. Ook Reve kendee die vervreemdende ervaring van een leegte, die juist in de contouren van Gods afwezigheid, het heimwee naar God benadrukt. In een passage die sterk aan de bovengenoemde beschrijving van Sartre herinnert, verwoordde Reve dit gevoel in 1966 in een brief aan Trimbos als volgt: ’Kijk elk blad aan de boom, elk raam, elke sloot, elk dak verkondigt de eeuwige afwezigheid van God en het niet bestaan van de liefde.’ Het was of hij twee decennia later in het Friese Greonterp  andermaal de leegte ervoer die ook Camus in L’étranger zo treffend beschreven had in de ervaring van Meursault, die zittend op zijn balkon, de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken.

J.J. Oversteegen herinnert zich als eerste een passage van Sartre, om de authentieke gewaarwording van een breuk met de werkelijkheid aan te duiden, die de moderne literatuur soms op kan roepen. ‘Wie Huxley’s The doors of perception heeft gelezen, weet wat ik bedoel’, schrijft hij. ‘Een paar van de meest doordringende  passages in de literatuur hebben voor mij te maken met de beschrijving van momenten, dat dit konkrete existeren van iets buiten de eigen persoonlijkheid om ervaren wordt: Roquentin in La nausée, kijkend naar de boomwortels, Arthur Muttah in De tranen der acacia’, staand bij een poel en starend naar een drijvend veertje. S.V. in Het glinsterend pantser, in een kamer met een menselijk onbereikbaar geworden vriend, de briefschrijver Van het Reve in een hotelkamer met “twee lampjes, één boven het bed en een ander boven het plafond, maar soms nog een derde boven de wastafel, die vrijwel nooit met hun drieën tegelijk kunnen branden, hoewel ze samen zelden de 75 watt te boven gaan”’.

De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld,  zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken. Ging het om een verloren contact met de werkelijkheid of om een verloren contact met God? Dat was de kernvraag in het debat over de crisis in het moderne bewustzijn, dat in de eerste jaren na de oorlog werd gevoerd. Fenomenologie en existentialisme kwamen samen in dit debat, waarbij niet alleen psychologen, filosofen en antropologen, maar ook theologen en godsdienstwetenschappers zich lieten gelden.

Het ‘alledaagse’ en de ‘gesitueerdheid van de mens’ kwamen na de oorlog vanuit allerlei richtingen in het centrum van de belangstelling te staan. Niet alleen in het contingentie-begrip van Sartre, maar ook in de hernieuwde aandacht voor het alledaagse in de sociologie en de antropologie. Men kreeg oog voor het  ‘zomaar er zijn in het hier en nu’ en voor het karakter van de dagelijkse leefomgeving. Maar die gesitueerdheid van het bestaan is ook meer dan alleen de materiële omgeving.

Het is een omgeving die met bewustzijn geladen is en alleen al om die reden verandert in de tijd. De situatie werd dan ook opgevat als een ‘gesitueerdheid van het bewustzijn’. Dat kon een leefomgeving zijn, een woning, een plek in een woning, een straat een stad, de auto, het sportveld, de bioscoop, maar ook een omgeving die sociaal gedetermineerd is, zoals het gezin, de school, het werk et cetera. De gesitueerdheid van het bestaan werd niet opgevat als een statisch gegeven, maar als een veranderend domein van de menselijke ervaring. Daar waar de gesitueerdheid van het bewustzijn een maatschappelijke situatie wordt, kan actie ontstaan, die niet alleen de situatie doet veranderen, maar ook de maatschappelijke voorwaarden die voor de situatie bepalend zijn. De fenomenologen wilden de mens vooral begrijpen vanuit zijn veranderende gesitueerdheid. Sartre wilde vooral de maatschappij veranderen vanuit de gesitueerdheid van de mens.

Zo vond het geëngageerde begrijpen van de fenomenologie zijn spiegelbeeld in een gesitueerd activisme van de existentialisten. De mens moet zijn lot onder ogen zien, zo had Sartre beweerd. Hij moet voor alles oprecht zijn en authentiek en afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi. Elk mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Een bestaan dat op zichzelf geen zin heeft. Essentie is contingentie. Bewustzijn doet pijn. Gedachten borrelen als vanzelf op, zoals het vocht uit de grond omhoog trekt in een de wortels van een boom. In dit doelloos universum moest de mens ‘een ontwerp’ voor zijn eigen leven kiezen.

Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. De hel is altijd de ander. Tussen deze sartriaanse visie op het lot van de mens en de godsdienstpsychologie van Jung lag een brede kloof, die voor Fokke Sierksma het vertrekpunt vormde voor de ontwikkeling van zijn denken. In die staat van vertwijfeling was het Jung of Sartre, een middenweg leek niet te bestaan.

***

Op 29 november a.s. wordt in  Tresoar een symposium gehouden met als titel: ‘Bezeten bruggenbouwer’ Leven en werk van prof. dr. Fokke Sierksma. Er is nog een beperkt aantal plaatsen beschikbaar. Wie belangstelling heeft kan zich opgeven op de site van Tresoar. Zie HIER