Harry Mulisch heeft eens beweerd dat echt eerlijk zijn over jezelf voor een schrijver absoluut onmogelijk is. Wie zou het in zijn hoofd halen om alles op te schrijven wat hij 24 uur per dag uitspookt? Alles maar dan ook alles. Je kijkt wel uit, dat doet niemand. Zelf de meest eerlijke schrijver liegt met de waarheid over zichzelf. En als hij niet liegt, spreekt hij meestal alleen de waarheid omdat hem dat goed uitkomt. Wie spreekt er immers de waarheid om daar zelf minder van te worden? Dat doet alleen een dwaas. Ook liegen doe je niet om er minder van te worden. Waarom zou je dan de waarheid spreken als je er minder van wordt? Elke belijdenis heeft als intentie dat je er zelf beter van wordt.
Bescheidenheid is in wezen een verborgen strategie om geprezen te worden. Met eerlijk zijn is het niet anders. Het is de buitenkant, het vernis, maar pas op voor wat er zich daaronder allemaal afspeelt in de krochten van de ziel. Ik lieg en bedrieg, en ik kom er mee weg. Telkens weer. Maar wie is degene die echt, maar dan ook echt, eerlijk kan zijn? Hij of zij werpe de eerste steen. Ook schrijvers liegen met opzet. Het schrijven verandert de schrijver, zoals hij zelf hoopt dat zijn woorden ook een ander zullen veranderen.
In de hedendaagse communicatietheorie is er geen strikte scheiding meer tussen zender en ontvanger, maar transformeert het communicatieve gebeuren alle actoren die in het proces van communicatie betrokken zijn. Anders gezegd, als ik schrijf, transformeert mijn ‘ik’ zich in iets wat het nooit eerder geweest is. Een tekst is een vloeibaar proces waarin de lezer telkens weer een nieuw spoor trekt in een weefsel van tekens waaruit een tekst is opgebouwd. Wie ‘ik’ schrijft, is die ‘ík’ niet, nooit geweest ook.
Maar hoe zit het dan, als ik in alle eerlijkheid schrijf: ‘Kijk eens hoe eerlijk ik ben’. Tot wie richt ik mij dan? Waarom wil ik dat iemand anders dat gelooft? Zelfs als ik me tot een God zou richten, is het een onzinnige uitspraak. Die God weet immers alles al van tevoren. En als ik mij richt tot u – geachte lezer – u die deze woorden op dit moment leest, waarom doe ik dat dan? U weet immers niet wie ik ben, en zult dat ook nooit te weten komen, laat staan dat ik het zelf weet. Als je over eerlijkheid nadenkt, gaat er iets tollen in de taal. Zelfs als je zegt ‘ik ben een leugenaar’, ben je niet eerlijk. Eerlijk is alleen degene die niet de intentie heeft om eerlijk te zijn. Dat is iemand die tot zich zelf spreekt, niet tot een ander, zelfs niet tot God.
Wie op zoek gaat naar de historische bron van de westerse fascinatie voor eerlijkheid, stuit vroeg of lat op Augustinus. Michel Foucault beschrijft de rol die het denken van Augustinus heeft gespeeld bij de ‘organisatie van het zelf’ en het ontstaan van het westerse subject-denken, waar de eerlijkheid in wezen een functie van is. Die westerse hang naar eerlijkheid heeft alles te maken met de christelijke visie op de seksualiteit. Zo raakten schuld en eerlijkheid intrinsiek met elkaar verbonden. In zijn essay Seksualiteit en eenzaamheid, dat is opgenomen in de bundel Michel Foucault in gesprek, seks, macht en vriendschap (1985) laat Foucault op overtuigende wijze zien hoe het belangrijkste probleem in de seksuele ethiek verschoven is van de interpersoonlijke relaties en de penetratie naar de relatie met het zelf en de daarbij behorende erectieproblemen.
Foucault beschrijft de innerlijke processen die leiden van de eerste vrijwel onwaarneembare gedachte aan seks tot aan tot de uiteindelijke, maar nog altijd eenzame zelfbevlekking. Ondanks de verschillen en tegenstrijdigheden, hebben deze processen hetzelfde effect: ze verbinden seksualiteit, subjectiviteit en waarheid. Dit wordt door Foucault in direct verband gebracht met het religieuze kader waarin het masturbatie-probleem, dat door de oude Grieken nog werd genegeerd of verwaarloosd, een belangrijke basis is kunnen worden van de westerse vorm van seksualiteit.
Als we Foucault mogen geloven is de mens door Augustinus voor het eerst als een seksueel wezen gedefinieerd. Door Augustinus werd een ‘technologie van het zelf’ uitgevonden die daarna door Rome eeuwenlang van hogerhand is opgelegd. Deze technologie van het zelf richtte zich op de voortdurende ontcijfering van het zielenleven door een zuivering van het libido. Zo raakte het geloof steeds meer verstrikt in een spiraal van waarheidsformulering en werkelijkheidsverloochening. Sinds Augustinus, zo beweert Foucault, beleeft de mens seks in zijn hoofd en is hij zich voortdurend schuldig gaan voelen. Eerlijkheid werd de keerzijde van schuld.
Die gedachtegang intrigeert mij, omdat de leer van Augustinus mij als puber vrijwel dagelijks werd bijgebracht. De jezuïeten lieten je geen Tacitus lezen, maar de Belijdenissen in het Latijn, als een subtiele aansporing om de drift te beteugelen, een fataal proces dat uiteindelijk neersloeg in mijn brein. De ascetische houding van de jezuïeten baseerde zich op een soort mentale gymnastiek van de wil. Er diende verzet te worden gepleegd tegen elk opkomend gevoel van seksuele onrust. Dat was het agere contra, zoals Ignatius van Loyola dat in zijn Geestelijke Oefeningen had geleerd. Maar die beteugeling van het driftleven kon ook extreme gevolgen hebben. Zoals een psychose een revolte kan zijn van de geest in de ultieme ontkenning van het lichaam, zo is mystiek vaak niet meer dan een oceanisch gevoel van heimwee naar de moederschoot.
Ik ben geboren in de hoogtijdagen van het modernisme, vlak voor het in het midden van de vorige eeuw. Dat was de tijd van het presentisme, de heiligverklaring van het allesomvattende heden. Die tijd is nu achter de horizon verdwenen. De tijden zijn niet alleen veranderd, de tijd zelf is veranderd. Het modernisme was in feite een proces van bezwering van de teloorgang. Het heden werd heilig verklaard en daarmee ook de ultieme eerlijkheid in het hier en nu. Het was een gevecht van de tijd tegen de tijd. Anders gezegd, het was een ultieme poging om de teloorgang van transcendentie te aanvaarden, wat een implosie teweeg bracht.
De tijd was niet langer een oerstroom onder het oppervlak, maar werd een kolkende beweging in het heden. Het modernisme heeft geprobeerd het verlies van de transcendentie te overwinnen, waardoor de transcendentie zelf implodeerde in het hier en nu. Wie het heilige ontvlucht, maakt het heden heilig, inclusief de extatische vormen van eerlijkheid die met ‘het geheiligde heden’ annex zijn. Er is immers geen hogere werkelijkheid meer waarin de leugen nog vergeving kan vinden. De seksualiteit wordt dan een uiterst realistisch gebeuren dat vooral eerlijk beleefd moet worden, en niet langer op een verdrongen wijze in het hoofd. Het heden krijgt dan ongemerkt iets magisch, het werkelijke wordt onwerkelijk, en de waan wordt een leugen die de eerlijkheid op een oneerlijke wijze verheerlijkt.
Een vergelijkbaar mechanisme manifesteerde zich in de aanloop naar mijn psychose, terwijl ik tot mijn ontzetting constateerde dat er iets wezenlijks veranderd was met de tijd zelf. Het is een bijna ik-loze schemertoestand die voorafging aan de uitbraak van mijn psychose. Dagenlang ging ik dwalen door de stad, zoals ik dat in het boek Tegen de tijdgeest beschreven heb. Er was iets met de zon. Het januarilicht was stralender dan ooit. In het water schitterden zilveren messen. Ik zag de koepel van de Willibrorduskerk zich afsteken tegen de gele lucht. Ik zag de hemel openzwaaien boven de Amstel. Urenlang heb ik gedwaald. Mijn gedachten draaiden in cirkels rond. Ik liep naar het Centraal Station om op de klok te kijken. Ik liep terug naar het park om het grote hek te zien. Ik zag de gouden engel met het zwaard. Ik liep. Ik bad. Ik zong. Ik was gelukkig, glorieus gelukkig.
Ook Mulisch moet zo’n ervaring van het doelloos dwalen in een schemertoestand van totale verlatenheid uit eigen ervaring hebben gekend. Althans, als we ervan mogen uitgaan dat ervaring die hij beschrijft in het verhaal Oneindelijke aankomst (1951-’52) op enigerlei wijze gebaseerd is op een gebeurtenis uit zijn eigen leven. De passage beschrijft een gevoel van leegte en vervreemding. De verteller loopt over de Grote Markt in Haarlem en herkent de gotische kerk en het oude raadhuis, maar voelt zich losgekoppeld van de wereld om hem heen. Hij ervaart de wereld als een verzameling vormen zonder betekenis, en voelt geen verbinding met de geschiedenis of de tijd. Het enige dat voor hem nog bestaat, is zijn eigen lichaam dat veelzeggend beschreven wordt als een robot, een homunculus. ‘De tijd. Alles bestond, maar het bestond als vormsels, die ik niet vermocht te kennen, die mij aantrokken maar die mij ook geen angst inboezemden; geen enkel contact verbond mij ermee. Er was slechts dit: mijn lichaam…’
In de jaren zestig was er sprake van een herwaardering van het wonderbaarlijke. Het was de tijd van de Dageraad der magiërs, het beroemde bek van Pauwels en Bergier. Die herwaardering kwam ook tot uiting in de wijze waarop een psychose voortaan werd ervaren. De psychose werd nu geïdealiseerd als een tegendraadse interpretatie van de alledaagse werkelijkheid. Waanzin was voor velen een relatief verschijnsel geworden. Dat wil zeggen: het werd in wezen een niet-pathologisch, maar sociaal- en cultuurgebonden fenomeen. In wezen werd de psychotische waan gezien als het toppunt van eerlijkheid
Er leek in the sixties een strijd gaande om de waanzin te rehabiliteren. De hippies met hun hang naar het wonderbaarlijke en het occulte stonden aan dezelfde kant van de frontlijn als de voorvechters van de anti-psychiatrie, zoals in de jaren twintig de surrealisten een oproep hadden gedaan om de gekkenhuizen te openen. Dat deden zij in hun Lettre aux Médicin-chefs des Asiles de Fous, een manifest uit 1925 van de hand van Antonin Artaud. Dat was de meest radicale aanklacht die ooit is geschreven tegen de dictatuur van de psychiaters die waanzinnigen primair als slachtoffers waren gaan zien:
‘Waanzinnigen zijn bij uitstek de individuele slachtoffers van de sociale dictatuur; in naam van deze individualiteit die eigen is aan de mens, eisen wij dat deze veroordeelden van gevoeligheid worden vrijgelaten, aangezien het niet binnen de macht van de wetten ligt om alle mensen die denken en handelen gevangen te zetten. Zonder nadruk te leggen op het volmaakt briljante karakter van de manifestaties van bepaalde gekken, voor zover we ze kunnen waarderen, bevestigen we de absolute legitimiteit van hun opvatting van de werkelijkheid, en van alle daden die daaruit voortvloeien.’
Die radicale rehabilitatie van de waanzin was ongehoord. ‘Gek zijn’ kon voortaan ook zoiets als een voorrecht zijn. Wie is er eerlijker dan een gek? Die idealisering van de eerlijke waan was dus niet eigen aan the sixties, maar was al vroeg in het modernisme ontstaan. De surrealisten omarmden L’amour fou: de wilde, waanzinnige en grenzeloze liefde. Vanuit die irrationele houding kwamen zij tot de stellige overtuiging dat het wezen van de mens niet zonder de waanzin begrepen kan worden. Alleen de waanzinnige liefde met met al zijn extreme vormen van eerlijkheid zou tot inzicht kunnen leiden. Die ontdekking zou school maken. Love is all you need werd het adagium van the roaring sixties, maar die revolutie van de liefde was zonder de waanzinnige grensoverschrijdingen van de surrealisten niet mogelijk geweest.
De nieuwe seculiere cultuur die in the sixties – ogenschijnlijk plotseling – ontstond, werd bepaald door een complex van romantische waarden als authenticiteit, expressiviteit en reflexiviteit. Romantiek was in wezen heimwee naar het christendom, een geëxalteerde vorm van eerlijkheid. Maar in die seculiere cultuur is uiteindelijk ook de volheid verdwenen van een tijd die zichzelf oversteeg. Met die herhaalde revolutie van de waanzinnige liefde, waarin ook de waan zelf een herwaardering ondervond, verdween er iets voorgoed achter de horizon. De hemel werd naar beneden getrokken, maar naarmate de liefde niet alleen waanzinniger maar ook steeds eerlijker werd, verloor de wereld zijn open einde. De aanwezigheid van de tijd had het gewonnen van de tijd als een ophanden zijnde onthulling. Het verband tussen seksualiteit en eenzaamheid werd ogenschijnlijk opgegeven in een manische manifestatie van eerlijkheid die grensde aan de waanzin.