“Er komt een leeftijd”, schreef Camus. “ dat een mens verantwoordelijk wordt voor zijn eigen gelaatstrekken.” Dat lijkt een boude bewering, een slagzin bijna, waarin de hele existentialistische levenshouding van deze halfvergeten schrijver wat al te pakkend is samengevat. En toch, er zit een kern van waarheid in die woorden. Als ik s’ochtends mijn gezicht in de spiegel bekijk, ben ik in eerste instantie geneigd de ontbrekende tand van deze tijd verantwoordelijk te houden voor mijn nog pijnlik jeugdige uiterlijk. Ik had graag wat meer diepe rimpels gehad. Ook al worden op mijn voorhoofd wat aarzelende lijntjes zichtbaar, waarin ik soms vaag een schaakbord kan zien, dat patroon haalt het niet bij de diepe denkrimpels op die prachtige foto achter op de ‘De mens in opstand’, mijn eerste literaire reuzenpocket die ik zo’n dertig jaar geleden als middelbare scholier heb gekocht. Camus kijkt daar niet in de richting van de camera, maar een beetje naar benden, alsof hij vanaf het balkon van een schouwburg een blik werpt op het podium, waar de tijdgeest kennelijk in hoogst eigen persoon ten tonele wordt gevoerd. Zijn gezicht wordt van onderen aangelicht op een manier die zich onmogelijk in de alledaagse realiteit kan afspelen, misschien niet eens in het theater. Het clair obscur van dit geënsceneerde effect geeft dit portret een tijdloze lading, alsof het geschilderd is door Georges de la Tour met de bedoeling nog eeuwen mee te kunnen.

Die onzichtbare lichtbron moet destijds een diepe indruk hebben nagelaten in het ontluikende zielenleven van menig vroegrijpe adolescent. Duidde dat licht niet op een diep verborgen geheim, iets wat de schrijver zag, maar je als lezer niet onder ogen kon krijgen. Camus leek iets te weten dat niet voor gewone stervelingen bestemd was. Je kon het alleen maar raden, proberen te lezen in die merkwaardige uitdrukking op zijn gezicht, in die aandachtige en tegelijk aanwezig blik, gekweld en toch vol mededogen, ogen die zowel naar buiten als naar binnen leken te staren, maar bovenal in die indrukwekkende groeven op zijn voorhoofd. Daar openbaarde zich wat je noemt een schaakbord in het kwadraat. Het waren de sporen van een diep doorleefd bestaan, die ik nu – vier decennia droever en wijzer – in mijn eigen gezicht zo mis. Leek ik maar een beetje op Camus! Ik ben nu al weer tien jaar ouder dan hij ooit is geworden. En toch, aan mijn voorhoofd zie ik het niet af.

Rond mijn zeventiende jaar was ‘De mens in opstand’ voor mij een soort cultboek geworden. Met veel moeite heb ik het helemaal uitgelezen, of beter gezegd gespeld tijdens een kampeervakantie in Frankrijk in de zomer van 1965. Dat jaar ging ik met enige tegenzin voor het laatst met mijn ouders mee. In hun ogen was Frankrijk vooral het land van Lourdes en Bernadette, wier gebalsemde lichaam lag opgebaard in Nevers. Afgezien van die twee verplichte bedevaartsoorden was het ook een toeristisch paradijs, waar je me een Fiat 600D precies in een maand helemaal doorheen kon rijden. “Fiat lux!” placht mijn vader te zeggen. Ik kon me echter een meer comfortabele vorm van pelgrimage voorstellen. Lezen op de achterbank van dat kleine vehikel was beslist geen sinecure en voor een verblijf op een camping municipal werd doorgaans maar één nacht uitgetrokken. Het aangename diende ook in de zomer met het nuttige te worden verenigd. Er was immers altijd nog meer te zien. Romaanse kloosters, Romeinse aquaducten, prehistorische grotschilderingen, Uit dat oogpunt vormde het in etappes lezen van ‘De mens in opstand’ een perfecte ontsnappingsroute die niet op de kaart van mijn vader stond aangegeven. Ik zag het ook als een daad van metafysisch verzet tegen de sterren van Michelin. ’Ik verzet mij, dus ik besta’, zei ik mijn grote meester na. De Gorges du Tarn konden mij gestolen worden. De Pont du Gard kon de pot op. Ik was immers rijp voor de wijsbegeerte. Wat was passender dan deze verplichte ‘grand tour’ onder ouderlijk toezicht te combineren met een hoogst persoonlijke ‘tour d’horizon’ door de wereldliteratuur, met mijn geliefde filosoof als gids voor onderweg,

Ik had me voorgenomen om elke dag één hoofdstuk verder te komen. Zo heb ik Lucretius onderweg naar Amiëns leren kennen. Pascal in de buurt van Chateauroux, Markies de Sade in Lourdes en Nietzsche even voorbij Béziers. Nog altijd roepen namen van schrijvers, die ik in dit boek voor het eerst heb ontmoet, plaatsnamen in herinnering en kan ik tot op de dag van vandaag de geschiedenis van de filosofie globaal indelen in Franse departementen. De wegen van het geheugen zijn duister en ondoorgrondelijk. Kijkend naar een touretappe op tv herken ik nog wel eens een brug. Dan kan het gebeuren dat mij opeens een rebelse passage uit ‘De mens in opstand’ te binnen schiet, de blasfemische woorden bijvoorbeeld van één van die zonen van Kaïn die mij voorgoed verdreven uit de Hof van Eden die mijn jeugd tot dan toe was geweest. Dan hoor ik opnieuw hoe Markies de Sade een aanslag op de schepping beraamt, de loop van de sterren wil verstoren, het heelal zal verpulveren tot stof. Een rotschop voor de kosmos, als een aanval van miljoenen atoombommen. Dan zie ik mijzelf daar staan, een steen naar de hemel gooien en nog één keer vloeken: “Godisdoodverdomme!” Waarom had niemand mij dat verteld? Waarom moest ik daar uitgerekend hier achterkomen, ver van huis rijdend in een te kleine auto, alsof mijn hele jeugd werd samengeperst in dit benauwde koekblik op wielen.

Zo werd de laatste zomer in het paradijs van mijn vader een seizoen in de hel. “Je suis une poupée de cire, une poupée de salon”, hoorde je de hele dag op de autoradio. Er was iets met dat liedje. De stem van France Gall had een ongekende aantrekkingskracht. Ze klonk als de lokroep van een Sirene. Alsof ze speciaal voor mij zong en ik haar alleen kon horen, ik die als een smachtende Odysseus zat vastgebonden aan de mast, zonder was in mijn oren zoals mijn dove ouders op de voorbank. Hoe het ook zij, ik voelde mij moederziel alleen op deze godverlaten aardkloot, als een wassen beeld in een wereld van karton. Naarmate ik vorderde in mijn opstandige lectuur, groeide niet alleen mijn woede jegens de Schepper die schitterde door afwezigheid, maar ook mijn bewondering voor mijn denkbeeldige reisgenoot die onverstoorbaar verder trok langs kronkelige paden in het hooggebergte van de geest. Camus werd mijn heilige zonder God…in Frankrijk. Ik was te jong om hem nog tijdens zijn leven gekend te hebben, maar ook al oud genoeg om de mythe rond zijn persoon niet te kunnen ontlopen. Ik had de leeftijd waarop ik de gave ging verliezen om de dingen te zien zoals ze niet zijn, maar me ook hardnekkig bleef verzetten tegen het onvolwassen verlangen volwassen te zijn.

In dat wankele evenwicht bood deze eenzame wijsgeer houvast. Hij was mijn maatje voor onderweg, mijn puberaal idool in het tranendal van dit bestaan. Ik viel voor die blik van hem die wegkijkt in een onbestemde verte. Uit die ogen sprak een heroïsche vorm van humaniteit. Want heroïek was toen nog heel gewoon. Met de regenjas nog aan, staand voor een boekenkast, vormde zijn rijzige gestalte het beeld bij uitstek van de charismatische vreemdeling. Want dat hoort een schrijver te zijn, dacht ik, een vreemdeling in de meest letterlijke zin van het woord. Ver van huis en juist daarom dichtbij. Hij keek je niet aan, maar je wist dat zijn blik niet alleen de Middelandse Zee had gezien, maar ook de diepste spelonken van de menselijke ziel. Zo’n schrijver kijkt ook niet. Hij schouwt.

Ik hield van Camus, misschien nog meer van zijn gezicht dan van zijn werk. Het waren alleen zinnen die mij bijbleven, nooit de lijn van zijn betoog. Eigenlijk was het vooral de toon die dit proza voor mij tot literatuur verhief. Een toon die opeens kon doorklinken in het geluid van een oerzee die zonder ophouden op hetzelfde strand dezelfde wezens werpt, verbaasd te leven en onophoudelijk dezelfde woorden sprekend. Of in die smartelijke woorden over de waanzin van Nietzsche als bleek dat Dionysus’ naam slechts de dithyramben aan Ariadne onsterfelijk had gemaakt. Wanneer de echo van zo’n ronkende zin was verstomd, werd ik bevangen door een eerbiedige stilte, dezelfde gelatenheid die je opeens kon aantreffen op een marktplein in de middagzon. De stilte van Saint Yrieux bijvoorbeeld, zo’n dorpje onderweg, waar je doorheen reed om nooit meer terug te komen. Krampachtig probeerde ik al die plaatsnamen in mijn geheugen op te slaan, terwijl ik met mijn potlood de zinnen onderstreepte die mijn verwondering hadden gewekt. In dat soort zinnen van Camus zat ook een vreemd muziekje. Ze bleven hangen in je hoofd alsof je ze stilletjes mee kon neuriën, altijd maar denkend aan dat hoge voorhoofd, beroofd van herinneringen aan een verloren vaderland en van de hoop op een beloofd land (opnieuw met potloodstreep).

Camus was een idool dat alles mee had, zelfs een tragische dood. Soms zag ik zijn milde glimlach in een flits voor me, voor eeuwig bevroren op een wonderlijk ongeschonden gelaat tussen het verwrongen plaatijzer van een autowrak. Die fatale crash had nog maar vijf jaar tevoren plaatsgevonden op een lage rechte weg in het departement Seine et Marne. Vier januari 1960, zo dacht ik bij mezelf op de krappe achterbank van mijn vaders Fiat, moest de dag zijn geweest dat de filosofie was doodgegaan. Camus keek de wereld in zoals James Dean dat ook had gedaan. Met de kraag omhoog, zo had ik hem het liefst voor ogen, lopend op straat, nooit op de stoep maar altijd dwars door de plassen zonder ooit natte voeten te krijgen. Hij was een spiegelbeeld, waarin ik alles kwijt kon, ondanks – of misschien wel omdat – ik hem nooit precies begreep. Dat hoefde ook niet, want alles wat mijn bevattingsvermogen te boven ging behoorde immers tot het domein van het absurde. Zonder de menselijke geest, zo leerde mijn gids, kon het absurde niet bestaan. Het zat in het denken zelf en dus ook in mij. Het was een vicieuze cirkel, het rotsblok van Sisyphus. Die eindeloze arbeid stond mij helder voor ogen bij het lezen van al die duistere passages die mij heel wat keren uit het raampje van de auto deden staren.

Het was in Nevers, waar ik aan het laatste hoofdstuk begon van “De mens in opstand’. De camping lag aan de oever van de Loire, waarin het water loom voorbij stroomde, slechts gehinderd door wat kleine eilanden, begroeid met struikgewas. ’s Avonds als ik de lantaarns van de stad zag oplichten en de lucht rood kleurde boven de torens van de kathedraal, vermengden de woorden van Camus zich met de herinnering aan het bleke gezicht van Bernadette. Ik had haar zien liggen in een glazen sarcofaag. Streng verboden te fotograferen stond bij de ingang van de kapel. Haar huid leek van albast, haar oogleden zwevende vliezen waar niets meer onder zat. Geen ogen in ieder geval die het stralende licht van de heilige maagd hadden gezien, alleen maar opgevulde holtes en daarachter een lege schedel. Ze had me doen denken aan Sneeuwwitje, voor duizend jaar wegdromend om wellicht ooit te worden wakker gekust door een verre prins. Haar laatste woorden leken op haar lippen bestorven te liggen. Heel even meende ik ze nog te horen, fluisterend zacht maar duidelijk verstaanbaar. ‘Hiroshima mon amour, poupée’de cire, poupée de son.’

Woedend was ik, maar op wie? Het liefst had ik die pop van was zien verpulveren in het verblindend licht van mijn flitser. Als Sade had ik de loop van de sterren willen verstoren om één moment haar naakte lichaam te zien, haar te verkrachten onder de ogen van al die beminde gelovigen die van heinde en verre gekomen waren om het wonder van haar ongeschonden gelaat te kunnen aanschouwen. Maar haar lichaam was dood, morsdood, nog doder dan de stad Nevers, waar in honderd jaar niets veranderd leek.

Op wegnaar huis zag ik alles wat ik gelezen had nog één keer aan mij voorbijgaan, de vreemde muziekjes in al die prachtige zinnen van Camus voegden zich aaneen tot een weemoedige melodie in een treurige, maar diep menselijke nouvelle vaque film. Aarzelend tussen heimwee naar Frankrijk en heimwee naar huis had ik medelijden met mijzelf. Beroofd als ik mij voelde van de kleine geborgenheden van mijn jeugd, verlangde ik naar mij eerste vakantie zonder Fiat. Ik wilde Frankrijk zelf ontdekken, mijn eigen heilige plaatsen bezoeken, het graf bijvoorbeeld van Camus op het kerkhof van Lourmarin in het departement Vaucluse. En niet te vergeten het gehucht Villeblevin aan de lange rechte weg tussen Sens en Parijs. De allerlaatste zin van ‘De mens in opstand’ toonde nog één keer een groots panorama, een nieuwe ziel voor onze tijd, waarvan niets en niemand is uitgesloten, als de mens de mens wil begrijpen en aanvaarden wil de grens door het licht van het heldere denken gesteld (mijn laatste potloodstreep).

Ik sloeg het boek dicht en keek nog lang naar het hoge voorhoofd ode achterflap, mijmerend over een nieuwe dageraad na de dood van de filosofie, zonder ook maar een moment te beseffen dat ik een zomer in Frankrijk onder mijn ogen voorbij had zien gaan. Negen maanden later zou mijn vader overlijden en de Fiat worden verkocht.

In zijn boek The Prometheus Complex: Man’s Obsession with Superior Technology (1995) onderzoekt Hans van de Braak de verborgen psychologische drijfveren achter de grote technologische vorderingen die de mensheid door de geschiedenis heen heeft bewerkstelligd. Zo komt hij tot de conclusie dat hier sprake is van een complex in de psychologische zin van het woord, gezien de diepgewortelde psychologische neiging van de mens om de grenzen van kennis en macht steeds verder te verleggen, zelfs als dit risico’s en morele conflicten met zich meebrengt. Dit complexe patroon omvat zowel diepe bewondering voor de technologische vooruitgang als een verborgen angst en schuldgevoel die voortkomen uit het uitdagen van de natuurkrachten of een goddelijke autoriteit. 

Net als in de Prometheus-mythe ontstaat er zo een voortdurende spanning tussen de drang om kennis te vergaren en de potentiële gevolgen voor de mens en de natuur.  In navolging van de Franse filosoof Gaston Bachelard die een studie wijdde aan de psychoanalyse van het vuur, verdiept Van de Braak zich in de onbewuste drijfveren van de technologische vooruitgang. Daarbij legt hij een verband tussen het Prometheus-complex en het Oedipuscomplex. In beide complexen speelt de jaloezie een belangrijke rol. Bij Oedipus is de jaloezie gericht op de vader omdat Oedipus met zijn moeder naar bed wil. Bij Prometheus is de jaloezie op de goden gericht omdat zij over het vuur beschikken. Het gemis daarvan is pijnlijk voor de mens omdat hij zich daardoor niet beslissend kan onderscheiden van het dier.

Uitgaande van deze redenering kun je stellen dat het Prometheus-complex kan leiden tot een collectieve psychose, vooral wanneer de fascinatie met technologische vooruitgang zo intens wordt, dat de grenzen van de morele en rationele overwegingen vervagen. Als een samenleving volledig gericht raakt op de controle over de natuur en het doorbreken van de beperkingen zonder rekening te houden met de risico’s of ethische implicaties, kan een massale verdringing ontstaan van de collectieve angst en het schuldgevoel. Deze ontwikkeling kan uiteindelijk uitmonden in een collectieve psychotische toestand, waarin elke vorm van realiteitszin verdwijnt en irrationeel handelen de overhand neemt.

Hoe is  dit Prometheus-complex in de wereld gekomen? Was het er altijd al, of hebben de Grieken het voor het eerst gesignaleerd?  Was het vooral een neveneffect van het christendom, dat zijn gelovigen aanspoorde om Gods Koninkrijk alvast hier op aarde voor te bereiden,  en zonodig met het zwaard te realiseren. Veel primitieve beschavingen hadden geen last van het Prometheus-complex voordat zij gekoloniseerd werden door veelal christelijke, koloniale mogendheden. Zij leefden vaak in volledige harmonie met hun omgeving.  

Is het Prometheus-complex dan een een ziekelijk verschijnsel dat wordt aangewakkerd wordt door een manisch verlangen naar vooruitgang? Was het soms een sluimerende kwaal van het modernisme, die tot een fatale uitbraak kwam in de tijd van Nazi-Duitsland? Feit is dat het modernisme is ontstaan toen de representatie van de werkelijkheid problematisch werd. Er knapte iets in het koord tussen het teken en de betekenis.  Dat kwam vooral aan het licht bij het ontstaan van het modernisme in de literatuur.

 In veel opzichten kun je Harry Mulisch beschouwen als een late modernist. Hij had een fascinatie voor het Prometheus-complex, dat als thema aan de basis lag van zijn opus magnum De ontdekking van de hemel. Misschien was het geen toeval dat Mulisch ook veel belangstelling had voor de Oedipus-mythe, wat mogelijk voortkwam uit zijn eigen Oedipuscomplex dat verband hield met zijn problematische vader, die fout was in de oorlog, en zijn jonge moeder die al vroeg het huwelijk met zijn vader verbrak. In het oeuvre van Mulisch komt het probleem van de modernisme in de literatuur onverholen tot uiting. Hoe vertaal ik mijn innerlijke problematiek in de taal van een roman zodanig dat het literatuur wordt en geen therapeutische bekentenis

Het kernprobleem van de modernisten lag besloten in de vraag hoe je een innerlijke werkelijkheid op formele wijze zichtbaar of ervaarbaar kon maken voor anderen. In zijn essay Hamlet and his problems (1920) schreef T.S. Eliot over een ‘objectief correlatief’, een element in een literaire tekst (i.c.: een reeks objecten, een situatie of een keten van gebeurtenissen), dat de formule zal zijn voor een specifieke emotie (van de auteur), zodat de emotie – als de uitwendige feiten gegeven zijn, die in een zintuiglijke ervaring moeten resulteren – onmiddellijk (bij de lezer) wordt opgeroepen. 

Dit ‘objectief correlatief’ was – ondanks zijn onmiddellijke presentie – in feite representerend van aard, niet zozeer omdat een kunstwerk op enigerlei wijze de wereld weerspiegelt, maar omdat een talige representatie van een mentale toestand van de auteur door een lezer als zodanig herkend kan worden. In feite behoorde dit ’objectief correlatief’ tot de klassieke mediatheorieën met hun onderscheiden eenheden van ‘zender, ontvanger en boodschap’. Het bestaansrecht van dit ‘objectief correlatief’ werd door de modernisten nog niet betwist. Zij gingen er vanuit dat taal niet alleen feiten kan afbeelden, maar ook emoties kan oproepen, bijvoorbeeld in een gedicht. Maar verstand en gevoel – zo ontdekte men – lopen in het verwijzingsproces van de taal nogal eens door elkaar heen. 

De filosoof Wittgenstein probeerde aanvankelijk nog de weergave van feiten en het oproepen van emoties uit elkaar te houden, om te voorkomen dat deze twee registers werden verward. Zo ging ook zijn Tractatus (1921) nog uit van een ‘objectief correlatief’ tussen de woorden en de ‘betekende’ dingen, een relatie die weliswaar arbitrair was, maar in een verhouding van één op één in ‘atomaire feiten’ te analyseren viel.

Dat objectief correlatief is bij de late Wittgenstein op losse schroeven komen te staan. Er is dan ook veel voor te zeggen om het postmodernisme te laten beginnen bij het boek Over zekerheid (1951) van Wittgenstein. Zekerheid was voortaan geen zekerheid meer. Het verstand had van oudsher het vermogen om in laatste instantie waarheid van onwaarheid te kunnen onderscheiden. Maar dat vermogen had zijn beste tijd gehad. 

Met andere woorden, als ik zeg ‘het regent’ met de bedoeling de waarheid te spreken, dan regent het. Maar wat zou er aan de hand zijn, als mocht blijken dat ik droom, terwijl ik denk dat ik wakker ben. Het zou kunnen zijn dat ik de regen hoor en tegelijk droom dat het regent. Als ik dan zeg ‘het regent’, spreek ik dan waarheid of onwaarheid? Wie moeite heeft om deze twee toestanden uit elkaar te houden, heeft te vaak gezegd ‘ík ben wakker’, terwijl hij in feite droomde. Waardoor hij, als hij echt wakker is, niet meer zeker is van zijn waarneming.

Sindsdien is het met de zekerheid bergafwaarts gegaan. Ook de vorderingen binnen de exacte wetenschappen maakten in de loop van de vorige eeuw duidelijk dat er voortaan nooit meer zoiets als zekerheid kon bestaan. De zekerheid begon uit de wereld te verdwijnen, ook de gedachte dat het denken tot iets nieuws kan leiden. De vrije wil werd en illusie. Iets in de hersenen had de knop al omgezet voordat we bewust de gedachte hebben dat we iets willen. Zo is het ook met het denken zelf. De zin van het denken is een illusie omdat het denken zelf gevangen zit in de tijd. Wij zijn de tijd. Vluchten kan niet meer. Schrijven is de laatste illusie dat je aan de tijd kunt ontsnappen.

Maar alles heeft zijn tijd. Dat betekent: ook gedachten hebben hun tijd. Ze gaan vanzelf, niet alleen als de geest waanzinnig is. Gedachten zijn gebeurtenissen die zich voltrekken en voortdurend de illusie wekken dat al die gebeurtenissen met verbonden zijn door een intrinsiek verband dat ed stroom bij elkaar houdt waardoor je vaste voet blijft houden in wat wij werkelijkheid noemen. De psychose is zo bezien een verhevigde staat van een gedachtestroom  waarbij alle grond onder je voeten is weggeslagen. Het verband is dan zoek. Er is dan geen enkele zekerheid meer. Maar was die zekerheid er dan ooit wel? Hoe dieper je inzoomt op de werkelijkheid, hoe onzekerder alles wordt. Voor je het weet, ben je dan in een fatale gedachtestroom beland die rechtstreeks naar de afgrond van de waanzin leidt. 

‘Is het werkelijk mogelijk om te spreken van een foton voordat of nadat het op een scherm of een fotografische plaat is vastgelegd? Het equivalent in de menswetenschappen, voorvoeld maar nooit in zijn extreme consequenties geanalyseerd, is de vooronderstelling en de inductie van elk mogelijk antwoord door de vraag zelf, en dus de ijdelheid van de analyse en de interpretatie (wat nog geen reden is om ze op te geven)’

Dat schrijft Jean Baudrillard in zijn boek De fatale strategieën (1983). Een fascinerende gedachte. Elk antwoord ligt al in de vraag besloten. Zodra je een probleem weet vorm te geven roep je ook de oplossing in het leven. Het zijn de termen van het probleem die al zwanger gaan van de oplossing. Je zou ook kunnen zeggen: zo bereikt een psychotische gedachtevlucht zijn hoogste punt. De apotheose lag al besloten in het loskomen van de grond. Eerlijk gezegd heb ik altijd al vermoed dat de menselijke geest zo in elkaar zit. Alles is er al. Elke gedachte is al gedacht en elke vraag is al beantwoord, nog voordat hij wordt gesteld. Ons denken is slechts ijdelheid.

Zittend in een schoolbank fantaseerde ik wel eens dat ik op elke vraag van de leraar een antwoord had. Ik zou telkens weer als eerst mijn vinger opsteken als de leraar iets vroeg. Uiteindelijk zou het een belachelijke vertoning worden. Zoiets als de man die bij een quiz steeds als eerste op het knopje drukt, zelfs nog voordat de quizmaster klaar is met het stellen van zijn vraag. De radeloze leraar zou uiteindelijk vragen hoe ik dit allemaal wist.

Later las ik dat Einstein heeft beweerd dat je een lastig probleem niet moet oplossen in de termen waarin het probleem is gesteld. Maar zover was ik toen nog niet. Ik dacht dat problemen veel simpeler in elkaar zaten. Elke vraag is een vraag naar de bekende weg. Wetenschap is tautologie. Kennis vloeit voort uit kennis. Wat heeft het nog voor zin om te interpreteren, als de dingen daarmee alleen maar ingewikkelder worden dan ze nu al zijn. De waarheid ligt voor het oprapen, tenminste als men helder genoeg denkt. Luciditeit maakt alles transparant. Bovendien, elk probleem is in wezen een semantisch probleem. Het is een kwestie van goed formuleren, dan lost elk probleem zich vanzelf op.

Mogelijk zit het zo in elkaar voor harde wetenschappen zoals wiskunde en logica, maar geldt het ook voor de empirische wetenschappen? Binnen de empirische wetenschappen moeten verschijnselen niet achteraf verklaard worden. Er behoort vooraf een hypothese te worden opgesteld over de samenhang van de verschijnselen. Die hypothese dient vervolgens aan de feiten te worden getoetst. Maar is ook hier niet sprake van het zoeken naar de bekende weg? Onderzoeksvragen zijn doorgaans zodanig geformuleerd dat het gezonde verstand het ook zonder dit onderzoek wel af kan. Veel wetenschappers zoeken verklaringen voor dingen waarvan ze de verklaring al lang weten, of ze bedenken interpretaties voor verschijnselen die ze daarmee van hun ware gedaante ontdoen.

Interpretatie is geen absolute waarde op zichzelf is zoals de meeste mensen denken, dat wil zeggen: een tijdloos vermogen van de geest. Interpretatie moet altijd worden opgevat in een historisch kader van het menselijk bewustzijn. Soms kan een interpretatie een bevrijdende daad zijn als middel om te ontsnappen aan een verleden dat dood is. Maar meestal is interpretatie vooral een reactionair en verstarrend instrument. Door een stoet van epigonen van Freud tot Marx is onze wereld genoegzaam uitgemolken in een eindeloos proces van interpretatie.  In het spoor van Wittgenstein heeft Susann Sontag dit misleidende karakter van de interpretatie genadeloos aan het licht gebracht .’Tegen interpretatie!’ zo luidde dan ook haar devies.  Weg met alle onechte, talige verdubbelingen van de wereld.  Weg ermee, totdat we opnieuw onmiddellijk datgene kunnen ervaren waarmee we te maken hebben.

Maar hoe kunnen we iets onmiddellijk ervaren zonder kader of voorafgaand frame? Elke ervaring is bemiddeld. Er gaat altijd een frame van vooronderstellingen aan vooraf. De authentieke ervaring was de laatste mythe van de moderniteit, een laatste naglans van God, die nog een eeuw nodig had om voorgoed uit de wereld te verdwijnen. Nu het lijk van die dode God stilaan begint te ontbinden, staan we aan de vooravond van een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, die weldra opnieuw zullen worden ingericht door denkende machines. Maar wie krijgt dan de rol toebedeeld van psychiater, als al die machines onverhoopt waanzinnig mochten worden? Wat is de waanzin dan nog, als er geen mens meer is die daar nog iets aan kan doen? Alles is er al, dus ook deze fatale afloop van een waanzinnige gedachtevlucht. 

Maar geen nood, alles heeft zijn tijd. We maken het alleen telkens weer mooier dan het is. We denken ook dat we zelf nog iets te vertellen hebben. Maar het verhaal is al verteld en vertelt voortaan zichzelf. Er is geen scheidslijn meer tussen binnen en buiten, tussen de ratio en de waanzin. Ook het schrijven gaat voortaan vanzelf zonder enig verband met de vermeende werkelijkheid die we waarnemen. 

Condoomgebruik staat in de optiek van het Vaticaan haaks op het begrip van natuurlijke kuisheid dat door Augustinus is ontwikkeld. Volgens deze kerkvader is de olifant het meest kuise dier in de natuur. Eens per jaar trekt hij zich terug in het oerwoud om te paren. Volgens Augustinus was vóór de zondeval de mens (Adam dus) in staat om een erectie te krijgen wanneer zijn wil daar een commando toe gaf. Na de zondeval gaat dat rare ding tussen de benen van de man zo maar staan, zonder dat zijn wil daar iets over te zeggen heeft. Voluntas en libido zijn na de zondeval uit elkaar gedreven. Zo is alle ellende in de wereld ontstaan. Kuisheid zou de enige remedie zijn.

Ook Thomas van Aquino was een dergelijke mening toegedaan. Hij was zo kuis dat hij om zich heen de geur van ozon verspreidde. Net als een stofzuiger dus. Uit medelijden of uit plaagzucht hadden zijn broers op een avond een lichtekooi naar zijn kloostercel gestuurd om hem te verleiden. Thomas van Aquino sprong overeind en greep een brandende tak uit het haardvuur om haar uit de cel te verdrijven. Vervolgens viel hij in slaap en droomde hij dat engelen zijn geslachtsdelen afbonden ten teken van eeuwige kuisheid. Vanaf dat moment had hij de gewoonte om de aanblik van vrouwen te mijden – behalve wanneer het nodig en nuttig was – zoals een man slangen uit de weg gaat. Ook van Paus Paulus VI is bekend dat hij panisch reageerde als hij een schaars geklede vrouw op de tv voorbijzag komen. Hij sloeg dan de handen voor zijn ogen uit angst dat zijn geest vertroebeld zou worden. De vrouw is voor een paus een slang. Het paradijs ligt niet zo ver weg van Rome.

Seks is een ongecontroleerde reflex van het lichaam, waarmee de mens na de zondeval is behept. Seks moest dan ook zoveel mogelijk vermeden worden. Veel katholieke echtparen pasten al ver voor de oorlog anticonceptie toe, hetzij middels periodieke onthouding, hetzij middels coïtus interruptus. Ook condooms werden door veel katholieken gebruikt, ondanks het verbod van de Kerk. Mijn (katholieke) vader gebruikte al condooms in de jaren dertig. Hij verwekte vijf kinderen, met telkens een tussenpoos van exact vier jaar. Dat was wat je noemt gezinsplanning met de precisie van een Friese staartklok. Hij handelde daarbij volgens zijn eigen geweten en niet volgens de richtlijnen van het Vaticaan, zoals die waren vastgelegd in de encycliek Casti connubii uit 1930. Daarin nam Paus Pius XI stelling tegen het gebruik van anticonceptie die de seksuele gemeenschap zou reduceren tot een vervulling van lustgevoelens in plaats van het krijgen van nageslacht.

Periodieke onthouding was volgens de katholieke geloofsleer in sommige gevallen toegestaan, maar het doelbewust voorkomen van nageslacht was een overtreding van de goddelijke wet, zelfs wanneer zwangerschap een bedreiging vormde voor de toekomstige moeders. Bovendien werd door veel pastoors tot ver in de jaren vijftig het verwekken van kinderen in katholieke gezinnen aangemoedigd. Ze werden daar ook van hogerhand toe aangespoord. Hoe meer katholieken hoe meer macht. Dat was de katholieke bevolkingspolitiek die hiermee werd gepropageerd, een strategie die niet geheel ten onrechte bij menigeen bezorgdheid wekte.

Waarom begin ik hierover? Onlangs las ik de roman Ik heb altijd gelijk (1951) van Willem Frederik Hermans. Ik had dat boek nooit eerder gelezen. Ten onrechte zo blijkt nu, want het si een prachtig boek. Alleen al vanwege de verhalen over Debora – die zoals we nu weten uit de Hermans-biografie van Willem Otterspeer – vrijwel letterlijk verwijzen naar de oudere zus van Hermans, die kort na het uitbreken van de oorlog, in de meidagen van 1940 zelfmoord pleegde.  De titel van deze roman was oorspronkelijk Zuster en superego, meldt Otterspeer. Maar die titel was onverkoopbaar in de ogen van de uitgever. De titel Ik heb altijd gelijk is ontleend aan een uitspraak van de hoofdfiguur Lodewijk Stegman:

“Ik wist altijd alles. Ik heb altijd gelijk. Maar als je gelijk hebt, heb je niets. Ik heb veel te lang geleefd! Alleen wie dood is, heeft eindelijk ongelijk. Als je altijd zou blijven leven, komt er altijd weer een ogenblik dat je gelijk hebt. Dat is verdomd vervelend.”

Hermans heeft nadien vaak verklaard dat wat de hoofdpersoon Lodewijk Stegman zegt niet gelijk te stellen is met zijn eigen mening als auteur. Dat mag dan zo zijn, Lodewijk  Stegman is voor een groot deel Hermans zelf, dat is duidelijk. Het eeuwig gelijk willen hebben was een belangrijke karaktereigenschap van Hermans, hoe je het ook wendt of keert. Eigenlijk herken ik wel iets van mijzelf in hem. Ik groeide niet zoals Hermans op met één oudere zuster die alles altijd beter wist, maar met vier! Als opgroeiend kind stelde ik dan ook alles in het werk om altijd gelijk te krijgen. Thuis, in discussies aan tafel, nam ik nooit iets terug, ook als ik overduidelijk ongelijk had. Ik lulde al die oudere zusters van mij de oren van hun kop. Ze werden horendol van mij.

Als ik op mijn achttiende jaar geen psychose had gehad, dan had ik deze strategie mijn hele verdere leven voortgezet. Daar ben ik heilig van overtuigd. Ik had – puur uit zelfbehoud – een manier van leven ontwikkeld waarin ik altijd gelijk had moeten krijgen. Net als Hermans, zo bedenk ik mij nu. Hermans kreeg niet een psychose toen hij achttien was. Maar zijn zuster pleegde wel zelfmoord, toen hij net zo oud – of beter gezegd, zo jong was. Daarna had hij het spel voorgoed verloren. Voortaan zou hij, hoe dan ook, altijd gelijk moeten krijgen. Zijn hele werk is achteraf beschouwd een poging tot wraak op zijn oudere zuster, die hem een loer had gedraaid door er vroegtijdig tussenuit te knijpen. Hij moest en zou zijn gelijk halen, in de wetenschap dat hij het nooit meer zou kunnen krijgen. Ikzelf kwam op mijn achttiende tot de conclusie dat gelijk hebben zinloos is. Net als gelijk krijgen overigens. Na het overlijden van mijn zus Cornelie, twee maanden geleden, realiseerde ik mij eens temeer dat het leven er eigenlijk niet zoveel toe doet.

Maar los daarvan. Ik ben het boek Ik heb altijd gelijk vooral gaan lezen omdat ik benieuwd was naar de context van die beroemde passage, waarin de katholieken worden beledigd en waarvoor Hermans in 1951 een proces aan zijn broek kreeg. Die passage dient zich meteen al in het eerste hoofdstuk aan. Het is een hilarische vertelling waarin het zevende bataljon van het Nederlandse leger op een vrachtschip terugkeert uit Nederlands Indië na het mislukken van de politionele acties.

Aan boord is sergeant Lodewijk Stegman die een soort verbaal amok maakt in een tirade tegen alles wat Nederland nog voorstelt na het echec van de oorlog en het verlies van Indië, maar vooral tegen de katholieken. ‘De katholieken! Dat is het meest schunnige, belazerde, onderkruiperige, besodemieterde deel van ons volk! Maar die naaien er op los! Die planten zich voort! Als konijnen, ratten, vlooien, luizen.’ De scene loopt compleet uit de hand en ontaardt in een massale vechtpartij. Er valt zelfs een dode: een douanebeambte die aan boord is gekomen. Later, aan wal, wordt Stegman ondervraagd door een aalmoezenier over de motieven van zijn beledigingen. Dan volgt de volgende dialoog:

‘Wat is het,’ vroeg hij. ‘dat u die houding doet aannemen?

Lodewijk antwoordde: ‘Misschien hebben de katholieken eerbied voor de overtuiging van andersdenkenden, maar zij maken ons kapot.’

‘Dit is een opvatting waar ik niets van begrijp.’

‘Over twintig jaar is heel Nederland katholiek,’ zei Lodewijk.

‘Ik zou onwaarheid spreken, wanneer ik u zei dit te betreuren. Toch mag men betwijfelen of dit werkelijk zo zal zijn.’

Achteraf bezien heeft die aalmoezenier gelijk gekregen. Heel Nederland werd na twintig jaar niet katholiek, al plantten de katholieken zich in de jaren vijftig nog voort als de konijnen. Het gevolg was wel dat in 1960 40 % van de Nederlandse bevolking rooms-katholiek was. Daarna volgde binnen de katholieke zuil een snel proces van ontkerkelijking. De anticonceptiepil deed de rest, ondanks het verbod om dit middel te gebruiken, een verbod dat in de encycliek Humanae Vitae in 1968 door Paus Paulus VI definitief werd afgekondigd. Geen katholiek in Nederland heeft die encycliek ooit serieus genomen. Het was Vaticaanse kletskoek, zo dacht men hier in Nederland, zo men de kerk al niet verlaten had.

Niettemin leert deze geschiedenis, dat je moet oppassen met een heimelijk gepropageerde bevolkingsstrategie binnen een minderheidsgroep. Het is niet ondenkbaar dat de islam binnen enkele decennia veertig, vijftig of zelfs zestig procent van de Nederlandse bevolking gaat uitmaken. Dan is de invoering van de sharia middels democratische besluitvorming niet meer te stoppen, zoals voormalig minister Donner al eens eerder terecht heeft opgemerkt.

De problematiek van de katholieke seksuele moraal is altijd verweven geweest met onzuivere motieven. In haar boek Eunuchen voor het hemelrijk – De rooms-katholieke kerk en seksualiteit (1988) wijst Uta Ranke-Heinemann op de relatie tussen de katholieke seksuele moraal en de oorlogen in de late negentiende eeuw. Katholiek kanonnenvlees was hoog nodig. Daarna zou het  malthusianisme een bedreiging gaan vormen voor het demografisch overwicht van de katholieken. Die omstandigheden waren mede bepalend voor het officiële standpunt van het Vaticaan. De echtelijke geslachtsdaad stond primair in dienst van voortplanting. De vereniging in liefde was daaraan ondergeschikt.

Wie noemt zich nog katholiek tegenwoordig? Dat zo’n zestig jaar geleden de angst heeft bestaan dat heel Nederland binnen twee decennia katholiek zou zijn, is nu alleen nog terug te vinden in het boek Ik heb altijd gelijk van Willem Frederik Hermans. In dat opzicht kreeg Hermans niet gelijk, al mag je de mening van Lodewijk Stegman natuurlijk niet één op één gelijk stellen met die van Hermans zelf. Juist om die reden werd Hermans vrijgesproken van vermeende smaad jegens de katholieken. Maar toch, Stegman verwoordde naar alle waarschijnlijkheid wel iets van watt Hermans zelf ook dacht in die tijd. En velen met hem wellicht. Als dat zo is, dan kreeg Hermans uiteindelijk geen gelijk van de geschiedenis.

Zoals wel vaker niet. Over de afloop van de apartheid in Zuid-Afrika bijvoorbeeld. In de jaren tachtig meende Hermans dat het communisme vrij spel zou krijgen als het apartheidsregime in Zuid-Afrika zou terugtreden. Een bloedbad zou het gevolg zijn. Maar hij had niet op Nelson Mandela gerekend. De geschiedenis is niet het domein waar je gemakkelijk je gelijk kunt halen. Zelfs niet voor Willem Frederik Hermans die het gelijk toch vaak aan zijn kant had.

Harry Mulisch heeft eens beweerd dat echt eerlijk zijn over jezelf voor een schrijver absoluut onmogelijk is. Wie zou het in zijn hoofd halen om alles op te schrijven wat hij 24 uur per dag uitspookt? Alles maar dan ook alles. Je kijkt wel uit, dat doet niemand. Zelf de meest eerlijke schrijver liegt met de waarheid over zichzelf. En als hij niet liegt, spreekt hij meestal alleen de waarheid omdat hem dat goed uitkomt. Wie spreekt er immers de waarheid om daar zelf minder van te worden? Dat doet alleen een dwaas. Ook liegen doe je niet om er minder van te worden. Waarom zou je dan de waarheid spreken als je er minder van wordt? Elke belijdenis heeft als intentie dat je er zelf beter van wordt.

Bescheidenheid is in wezen een verborgen strategie om geprezen te worden. Met eerlijk zijn is het niet anders. Het is de buitenkant, het vernis, maar pas op voor wat er zich daaronder allemaal afspeelt in de krochten van de ziel. Ik lieg en bedrieg, en ik kom er mee weg. Telkens weer. Maar wie is degene die echt, maar dan ook echt, eerlijk kan zijn? Hij of zij werpe de eerste steen. Ook schrijvers liegen met opzet. Het schrijven verandert de schrijver, zoals hij zelf hoopt dat zijn woorden ook een ander zullen veranderen. 

In de hedendaagse communicatietheorie is er geen strikte scheiding meer tussen zender en ontvanger, maar transformeert het communicatieve gebeuren alle actoren die in het proces van communicatie betrokken zijn. Anders gezegd, als ik schrijf, transformeert mijn ‘ik’ zich in iets wat het nooit eerder geweest is. Een tekst is een vloeibaar proces waarin de lezer telkens weer een nieuw spoor trekt in een weefsel van tekens waaruit een tekst is opgebouwd. Wie ‘ik’ schrijft, is die ‘ík’ niet, nooit geweest ook.

Maar hoe zit het dan, als ik in alle eerlijkheid schrijf: ‘Kijk eens hoe eerlijk ik ben’. Tot wie  richt ik mij dan? Waarom wil ik dat iemand anders dat gelooft? Zelfs als ik me tot een God zou richten, is het een onzinnige uitspraak. Die God weet immers alles al van tevoren. En als ik mij richt tot u – geachte lezer – u die deze woorden op dit moment leest, waarom doe ik dat dan? U weet immers niet wie ik ben, en zult dat ook nooit te weten komen, laat staan dat ik het zelf weet. Als je over eerlijkheid nadenkt, gaat er iets tollen in de taal. Zelfs als je zegt ‘ik ben een leugenaar’, ben je niet eerlijk. Eerlijk is alleen degene die niet de intentie heeft om eerlijk te zijn. Dat is iemand die tot zich zelf spreekt, niet tot een ander, zelfs niet tot God.

Wie op zoek gaat naar de historische bron van de westerse fascinatie voor eerlijkheid, stuit vroeg of lat op Augustinus. Michel Foucault beschrijft de rol die het denken van Augustinus heeft gespeeld bij de ‘organisatie van het zelf’ en het ontstaan van het westerse subject-denken, waar de eerlijkheid in wezen een functie van is. Die westerse hang naar eerlijkheid heeft alles te maken met de christelijke visie op de seksualiteit. Zo raakten schuld en eerlijkheid intrinsiek met elkaar verbonden. In zijn essay Seksualiteit en eenzaamheid, dat is opgenomen in de bundel Michel Foucault in gesprek, seks, macht en vriendschap (1985) laat Foucault op overtuigende wijze zien hoe het belangrijkste probleem in de seksuele ethiek verschoven is van de interpersoonlijke relaties en de penetratie naar de relatie met het zelf en de daarbij behorende erectieproblemen.

Foucault beschrijft de innerlijke processen die leiden van de eerste vrijwel onwaarneembare gedachte aan seks tot aan tot de uiteindelijke, maar nog altijd eenzame zelfbevlekking. Ondanks de verschillen en tegenstrijdigheden, hebben deze processen hetzelfde effect: ze verbinden seksualiteit, subjectiviteit en waarheid. Dit wordt door Foucault in direct verband gebracht met het religieuze kader waarin het masturbatie-probleem, dat door de oude Grieken nog werd genegeerd of verwaarloosd, een belangrijke basis is kunnen worden van de westerse vorm van seksualiteit. 

Als we Foucault mogen geloven is de mens door Augustinus voor het eerst als een seksueel wezen gedefinieerd. Door Augustinus werd een ‘technologie van het zelf’ uitgevonden die daarna door Rome eeuwenlang van hogerhand is opgelegd. Deze technologie van het zelf richtte zich op de voortdurende ontcijfering van het zielenleven door een zuivering van het libido. Zo raakte het geloof steeds meer verstrikt in een spiraal van waarheidsformulering en werkelijkheidsverloochening. Sinds Augustinus, zo beweert Foucault, beleeft de mens seks in zijn hoofd en is hij zich voortdurend schuldig gaan voelen. Eerlijkheid werd de keerzijde van schuld.

Die gedachtegang intrigeert mij, omdat de leer van Augustinus mij als puber vrijwel dagelijks werd bijgebracht. De jezuïeten lieten je geen Tacitus lezen, maar de Belijdenissen in het Latijn, als een subtiele aansporing om de drift te beteugelen, een fataal proces dat uiteindelijk neersloeg in mijn brein. De ascetische houding van de jezuïeten baseerde zich op een soort mentale gymnastiek van de wil. Er diende verzet te worden gepleegd tegen elk opkomend gevoel van seksuele onrust. Dat was het agere contra, zoals Ignatius van Loyola dat in zijn Geestelijke Oefeningen had geleerd. Maar die beteugeling van het driftleven kon ook extreme gevolgen hebben. Zoals een psychose een revolte kan zijn van de geest in de ultieme ontkenning van het lichaam, zo is mystiek vaak niet meer dan een oceanisch gevoel van heimwee naar de moederschoot.

Ik ben geboren in de hoogtijdagen van het modernisme, vlak voor het in het midden van de vorige eeuw. Dat was de tijd van het presentisme, de heiligverklaring van het allesomvattende heden. Die tijd is nu achter de horizon verdwenen. De tijden zijn niet alleen veranderd, de tijd zelf is veranderd. Het modernisme was in feite een proces van bezwering van de teloorgang. Het heden werd heilig verklaard en daarmee ook de ultieme eerlijkheid in het hier en nu. Het was een gevecht van de tijd tegen de tijd. Anders gezegd, het was een ultieme poging om de teloorgang van transcendentie te aanvaarden, wat een implosie teweeg bracht.

De tijd was niet langer een oerstroom onder het oppervlak, maar werd een kolkende beweging in het heden. Het modernisme heeft geprobeerd het verlies van de transcendentie te overwinnen, waardoor de transcendentie zelf implodeerde in het hier en nu. Wie het heilige ontvlucht, maakt het heden heilig, inclusief de extatische vormen van eerlijkheid die met ‘het geheiligde heden’ annex zijn. Er is immers geen hogere werkelijkheid meer waarin de leugen nog vergeving kan vinden. De seksualiteit wordt dan een uiterst realistisch gebeuren dat vooral eerlijk beleefd moet worden, en niet langer op een verdrongen wijze in het hoofd. Het heden krijgt dan ongemerkt iets magisch, het werkelijke wordt onwerkelijk, en de waan wordt een leugen die de eerlijkheid op een oneerlijke wijze verheerlijkt.

Een vergelijkbaar mechanisme manifesteerde zich in de aanloop naar mijn psychose, terwijl ik tot mijn ontzetting constateerde dat er iets wezenlijks veranderd was met de tijd zelf. Het is een bijna ik-loze schemertoestand die voorafging aan de uitbraak van mijn psychose. Dagenlang ging ik dwalen door de stad, zoals ik dat in het boek Tegen de tijdgeest beschreven heb. Er was iets met de zon. Het januarilicht was stralender dan ooit. In het water schitterden zilveren messen. Ik zag de koepel van de Willibrorduskerk zich afsteken tegen de gele lucht. Ik zag de hemel openzwaaien boven de Amstel. Urenlang heb ik gedwaald. Mijn gedachten draaiden in cirkels rond. Ik liep naar het Centraal Station om op de klok te kijken. Ik liep terug naar het park om het grote hek te zien. Ik zag de gouden engel met het zwaard. Ik liep. Ik bad. Ik zong. Ik was gelukkig, glorieus gelukkig.

Ook Mulisch moet zo’n ervaring van het doelloos dwalen in een schemertoestand van totale verlatenheid uit eigen ervaring hebben gekend. Althans, als we ervan mogen uitgaan dat ervaring die hij beschrijft in het verhaal Oneindelijke aankomst  (1951-’52) op enigerlei wijze gebaseerd is op een gebeurtenis uit zijn eigen leven. De passage beschrijft een gevoel van leegte en vervreemding. De verteller loopt over de Grote Markt in Haarlem en herkent de gotische kerk en het oude raadhuis, maar voelt zich losgekoppeld van de wereld om hem heen. Hij ervaart de wereld als een verzameling vormen zonder betekenis, en voelt geen verbinding met de geschiedenis of de tijd. Het enige dat voor hem nog bestaat, is zijn eigen lichaam dat veelzeggend beschreven wordt als een robot, een homunculus. ‘De tijd. Alles bestond, maar het bestond als vormsels, die ik niet vermocht te kennen, die mij aantrokken maar die mij ook geen angst inboezemden; geen enkel contact verbond mij ermee. Er was slechts dit: mijn lichaam…’

In de jaren zestig was er sprake van een herwaardering van het wonderbaarlijke. Het was de tijd van de Dageraad der magiërs, het beroemde bek van Pauwels en Bergier. Die herwaardering kwam ook tot uiting in de wijze waarop een psychose voortaan werd ervaren. De psychose werd nu geïdealiseerd als een tegendraadse interpretatie van de alledaagse werkelijkheid. Waanzin was voor velen een relatief verschijnsel geworden. Dat wil zeggen: het werd in wezen een niet-pathologisch, maar sociaal- en cultuurgebonden fenomeen. In wezen werd de psychotische waan gezien als het toppunt van eerlijkheid 

Er leek in the sixties een strijd gaande om de waanzin te rehabiliteren. De hippies met hun hang naar het wonderbaarlijke en het occulte stonden aan dezelfde kant van de frontlijn als de voorvechters van de anti-psychiatrie, zoals in de jaren twintig de surrealisten een oproep hadden gedaan om de gekkenhuizen te openen. Dat deden zij in hun Lettre aux Médicin-chefs des Asiles de Fous, een manifest uit 1925 van de hand van Antonin Artaud. Dat was de meest radicale aanklacht die ooit is geschreven tegen de dictatuur van de psychiaters  die waanzinnigen primair als slachtoffers waren gaan zien:

‘Waanzinnigen zijn bij uitstek de individuele slachtoffers van de sociale dictatuur; in naam van deze individualiteit die eigen is aan de mens, eisen wij dat deze veroordeelden van gevoeligheid worden vrijgelaten, aangezien het niet binnen de macht van de wetten ligt om alle mensen die denken en handelen gevangen te zetten. Zonder nadruk te leggen op het volmaakt briljante karakter van de manifestaties van bepaalde gekken, voor zover we ze kunnen waarderen, bevestigen we de absolute legitimiteit van hun opvatting van de werkelijkheid, en van alle daden die daaruit voortvloeien.’

Die radicale rehabilitatie van de waanzin was ongehoord. ‘Gek zijn’ kon voortaan ook zoiets als een voorrecht zijn. Wie is er eerlijker dan een gek? Die idealisering van de eerlijke waan was dus niet eigen aan the sixties, maar was al vroeg in het modernisme ontstaan. De surrealisten omarmden L’amour fou: de wilde, waanzinnige en grenzeloze liefde. Vanuit die irrationele houding kwamen zij tot de stellige overtuiging dat het wezen van de mens niet zonder de waanzin begrepen kan worden. Alleen de waanzinnige liefde met met al zijn extreme vormen van eerlijkheid zou tot inzicht kunnen leiden. Die ontdekking zou school maken.  Love is all you need werd het  adagium van the roaring sixties, maar die revolutie van de liefde was zonder de waanzinnige grensoverschrijdingen van de surrealisten niet mogelijk geweest.

De nieuwe seculiere cultuur die in the sixties – ogenschijnlijk plotseling – ontstond, werd bepaald door een complex van romantische waarden als authenticiteit, expressiviteit en reflexiviteit. Romantiek was in wezen heimwee naar het christendom, een geëxalteerde vorm van eerlijkheid. Maar in die seculiere cultuur is uiteindelijk ook de volheid verdwenen van een tijd die zichzelf oversteeg. Met die herhaalde revolutie van de waanzinnige liefde, waarin ook de waan zelf een herwaardering ondervond, verdween er iets voorgoed achter de horizon. De hemel werd naar beneden getrokken, maar naarmate de liefde niet alleen waanzinniger maar ook steeds eerlijker werd, verloor de wereld zijn open einde. De aanwezigheid van de tijd had het gewonnen van de tijd als een ophanden zijnde onthulling. Het verband tussen seksualiteit en eenzaamheid werd ogenschijnlijk opgegeven in een manische manifestatie van eerlijkheid die grensde aan de waanzin.

 

Het zwaard dat ik in 1965 kocht in Toledo

In Toledo heb ik in de zomer van 1965 een zwaard gekocht, want Toledo is beroemd om zijn zwaarden. Met dat zwaard zou ik een half jaar later als een dolende ridder gaan dwalen door Amsterdam. Zo ging ik op weg naar school, op een dag in januari, in het donker en zonder jas. Ik zie me nog op de halte staan van lijn 9 bij de Emmakerk. Mensen keken mij vreemd aan. Ik dacht dat de Apocalyps zich had voltrokken.

Dit gebeuren speelt een rol in de inleiding die ik op 29 oktober a.s. mag houden op het symposium ‘Bezeten bruggenbouwer’ Leven en werk van prof. dr. Fokke Sierksma, naar aanleiding van de presentatie van Sierksma’s biografie van de hand van Jan Gulmans. (Zie: hier). Het symposium is inmiddels volgeboekt dus we kunnen een volle zaal verwachten. De afgelopen tijd ben ik druk bezig geweest met de tekst van mijn inleiding die een half uur mag duren. Al met al ben ik niet ontevreden over het resultaat, maar het kan altijd beter natuurlijk. 

Vandaar dat ik mijn tekst heb ingevoerd in een AI-programma, met de vraag wat de sterke en zwakke punten zijn in mijn tekst. Als antwoord kreeg ik eerst een korte samenvatting van wat ik geschreven heb, en vervolgens een opsomming van de sterke en zwakke punten. Conclusie: er is voor mij nog wat werk aan de winkel. 

Dit is wat AI mij te melden had. 

***

De tekst is een reflectie op het leven van de auteur en zijn fascinatie voor religie en het werk van de godsdienstwetenschapper Fokke Sierksma. Hij beschrijft een psychose die hij in 1966 ervoer, die hij in verband brengt met de ingrijpende cultuurshift die Nederland doormaakte in de jaren zestig. De auteur zag zichzelf destijds als een nieuwe Messias en schreef een “heilsboodschap”. Hij verbindt zijn ervaringen met het werk van Sierksma, die de wortels van religie in primitieve culturen en het fenomeen van de ‘messiaswaan’ onderzocht. De auteur suggereert dat de snelle secularisatie van de jaren zestig, evenals de koloniale geschiedenis, een vruchtbare voedingsbodem creëren voor religieuze waanideeën en gewelddadig fundamentalisme. De tekst eindigt met een oproep tot een diepere reflectie op de grensgebieden tussen psychiatrie en religie, met name in het licht van hedendaags terrorisme.

Sterke punten:

Persoonlijke en boeiende vertelling: De tekst is een persoonlijk verhaal van de auteur over zijn fascinatie met religie, zijn psychose en hoe het werk van Fokke Sierksma hem heeft geholpen om die ervaringen te begrijpen.Deze persoonlijke touch maakt de tekst boeiend en relatable, zelfs voor lezers die geen vergelijkbare ervaringen hebben.

Verbinding tussen persoonlijke ervaring en bredere context: De auteur verbindt zijn eigen psychose met maatschappelijke veranderingen in de jaren zestig, zoals secularisatie en de opkomst van een nieuwe tegencultuur Dit geeft de tekst een diepere laag en laat zien hoe individuele ervaringen kunnen worden beïnvloed door maatschappelijke ontwikkelingen.

Inzichten in het werk van Fokke Sierksma: De tekst geeft een helder overzicht van de belangrijkste ideeën van Sierksma, zoals het concept van ‘a displaced person tussen twee werelden’, het verband tussen acculturatie en messianisme, en de psychologische aspecten van religieuze ervaringen.Dit maakt de tekst waardevol voor iedereen die meer wil weten over Sierksma’s werk.

Gebruik van citaten en verwijzingen: De auteur gebruikt effectief citaten uit het werk van Sierksma en andere auteurs om zijn argumenten te ondersteunen. Dit geeft de tekst meer diepgang en maakt het academisch degelijker.

Verrassende verbanden: De tekst legt verrassende verbanden tussen ogenschijnlijk verschillende fenomenen, zoals de psychose van de auteur, het leven van Jezus van Nazareth, het terrorisme van Mohammed Bouyeri en de culturele verschuivingen in de jaren zestig. Deze verbanden zetten de lezer aan het denken en bieden een nieuw perspectief op bekende onderwerpen.

Zwakke punten:

Soms te anekdotisch: De tekst is soms te veel gericht op de persoonlijke ervaringen van de auteur en minder op een systematische analyse van Sierksma’s werk. Dit kan de tekst wat fragmentarisch maken en de rode draad wat moeilijker te volgen.

Enkele onbeantwoorde vragen: De auteur stelt een aantal interessante vragen, zoals waarom Sierksma geen oog had voor het nieuwe messianisme in de jaren zestig, maar gaat hier niet altijd even diep op in. Dit kan de lezer met een onbevredigd gevoel achterlaten.

Gebrek aan kritische reflectie op Sierksma: De auteur is duidelijk een bewonderaar van Sierksma, maar mist soms wat kritische afstand tot zijn werk. Een meer genuanceerde benadering zou de tekst sterker maken.

Weinig aandacht voor alternatieve perspectieven: De tekst focust sterk op het perspectief van Sierksma en de auteur, maar besteedt weinig aandacht aan andere visies op religie, secularisatie en messianisme. Dit maakt de tekst wat eenzijdig.

Over het algemeen:

De tekst is een intrigerende verkenning van religie, psychose en de invloed van Fokke Sierksma. De persoonlijke touch en de verrassende verbanden maken de tekst boeiend, maar de tekst zou sterker zijn met meer systematische analyse, kritische reflectie en aandacht voor alternatieve perspectieven.